Report on Violence in Ambon, Maluku (Molucca)

Ambon Island, as the capital city of Maluku

http://www.fica.org/hr/ambon/idMaluku-HRW.html

Report on Violence in Ambon - from HRW (in English)

March 1999 Vol. 11, No. 1(C)

INDONESIA

THE VIOLENCE IN AMBON

I. SUMMARY AND RECOMMENDATIONS

II. BACKGROUND

III. WAS THE CONFLICT PROVOKED?

IV. THE CONFLICT

V. RESPONSE OF THE SECURITY FORCES

VI. CONSEQUENCES OF THE CONFLICT

I. SUMMARY AND RECOMMENDATIONS

On January 19, 1999, as Muslims around the world were celebrating the end of the fasting month, a fight broke out on the island of Ambon, in Maluku (Molucca) province, Indonesia, between a Christian public transport driver and a Muslim youth. Such fights were commonplace, but this one escalated into a virtual war between Christians and Muslims that is continuing as this report goes to press. Much of the central part of the city of Ambon, the capital of Maluku province, and many neighborhoods (kampung) in other parts of Ambon island and the neighboring islands of Ceram, Saparua, Manipa, Haruku, and Sanana have been burned to the ground. Some 30,000 people have been displaced by the conflict, although the figure is constantly shifting.

The death toll by early March was well over 160 and rising rapidly as army reinforcements, brought in to restore order, began firing on rioters armed with sharp weapons and homemade bombs. The head of the Christian documentation center in Ambon told Human Rights Watch by telephone on March 10 that eighty-three Christians had been killed between January 19 and March 9, 1999, twenty-three of them at the hands of the military. Nur Wenno, head of Muslim relief efforts at Ambon’s largest mosque, said there were no precise figures on the Muslim death toll, but it was over one hundred.

Questions as to who was accountable for the violence in Ambon and surrounding islands focused on three issues: Who started it? Why did it escalate so fast? What, if anything, could the government have done to halt it? And what should the government be doing now?

The Indonesian press, senior Indonesian officials and opposition leaders, and many Jakarta-based diplomats believe the violence was provoked as part of a nationwide strategy of rogue military officers linked to the Soeharto family to disrupt the forthcoming parliamentary elections in June and create the conditions for a return to military rule. The June elections, which promise to be the freest Indonesia has had since 1955, would, if fairly conducted, almost certainly lead to a further diminution of the military’s power, which has been on the wane since President Soeharto resigned in May 1998. Local leaders in Ambon tended to see the violence as locally instigated for narrow communal goals. In either case, the government of Soeharto’s successor, Habibie, seems to have been half-hearted about investigating allegations of provocation at either the national or local level.

Why did the violence spread so quickly? Ambon was portrayed in the Indonesian media as a land where relations between Christians and Muslims had always been harmonious, the tranquility of interfaith relations protected by an alliance system called pela, where for centuries, a village of one faith had been twinned with a village of the other, where Christians helped build mosques, and Muslims helped build churches. The reality was very different. Tension between the two communities, Ambonese Christians on the one hand, and Ambonese Muslims and Muslims from various migrant groups on the other, was so high that it would have taken very little provocation to ignite an explosion. Once the violence began, it quickly fed on itself, dragging out historical grievances, creating new injuries, and generating new, deeply felt communal suspicions.

What might the government have done differently? A key question revolves around the use of lethal force. The conflict in Ambon separates into two distinct phases, demarcated by a decision to fire on demonstrators. From January 19 to about February 14, most of the deaths on both sides were caused by traditional or homemade weapons — machetes, long knives, spears, arrows shot from slingshots, molotov cocktails, and fishing bombs (illegal devices exploded under water to capture large quantities of fish). Many people also burned to death when houses or vehicles were set on fire. From February 14 onwards, most of the deaths took place when security forces, whose numbers by March had risen to 5,000 on an island with a population of about 350,000, began implementing shoot-on-sight orders. There is no question that an extremely grave security threat existed, and the security forces were initially accused by both sides of standing by and doing nothing as the different sides were attacking each other. When they finally did intervene, they shot lead bullets rather than attempting to use any methods of non-lethal crowd control.

A second question relates to the composition of the security forces used. Both sides have made allegations of bias, with the Muslims tending to accuse the police of favoring the Christians, and the Christians tending to accuse the army of siding with the Muslims. The accusations of bias were based in part on non-military attributes of the soldiers and police involved (geographic origin, religion, ethnicity) but also on their behavior in the field. Muslims accused Christian police in one case of opening fire near a mosque; Christians accused Muslim soldiers in another of helping Muslims attack a Christian village. Those accusations need to be thoroughly examined by an impartial body. Moreover, the government should deploy security forces with a view toward minimizing perceptions of bias, a point we elaborate on below.

The first two questions are directly related to the protection of human rights in a situation of civil strife. There is a third question of the government’s response, however, which has arisen in other outbreaks of communal violence, such as a serious ethnic conflict that erupted in West Kalimantan in late 1996 and early 1997. This is the Indonesian government’s belief in top-down conflict resolution: that if the local government brings religious or customary leaders together and has them sign a peace pact or participate in a traditional ceremony, the conflict can be solved. This approach can have unfortunate consequences, because when the pact inevitably breaks down, the participants often believe that the bad faith of one of the parties must have been responsible — and mutual distrust and suspicion grow deeper.

The conflict in Ambon has also displaced tens of thousands of people from their homes. Human Rights Watch is concerned that the provincial government, which has done the best it could to provide emergency shelter for the displaced, may be moving too fast to decide on transmigration — that is, resettlement of the displaced on other islands — as the optimal long-term solution to the problem. We are also concerned about the provincial government’s unwillingness as of early March to allow international humanitarian agencies in to help with the distribution of assistance to the displaced and other victims of the unrest.

We examine all of these issues in the report, based on a fact-finding trip to Ambon in February 1999, documentary material collected and interviews conducted during that visit, and subsequent communications with Christian and Muslim leaders in Ambon. Based on that material, we make the following recommendations to the Indonesian government:

1. Ensure that its security forces respect the Basic Principles on the Use of Force and Firearms by Law Enforcement Officers and that troops assigned to Ambon are fully equipped with non-lethal methods of crowd control. Of particular importance to Ambon is the principle that "Law enforcement officials, in carrying out their duty, shall, as far as possible, apply non-violent means before resorting to the use of force and firearms. They may use force and firearms only if other means remain ineffective or without any promise of achieving the intended result."

2. Investigate accusations of bias in the behavior of security forces. In many outbreaks of violence thus far, notably the shooting on March 1 of four people outside a mosque and the conflict on the island of Haruku on February 14, Muslims have accused Christian Ambonese police personnel of taking part in attacks against them. Likewise, the Christians have accused troop reinforcements sent from the Wirabuana command of the Indonesian army, based in Ujung Pandang, Sulawesi, of siding with Muslim villagers in several clashes. The fact that the Wirabuana command is led by a Muslim Ambonese, and that some of the Muslims involved in the conflict in Ambon are ethnic Bugis and native to the area around Ujung Pandang, does little to allay suspicions of bias. An impartial independent investigation, not necessarily of every outbreak of violence that has taken place, but at least of three or four major clashes where bias has been alleged, would be useful.

At the same time, independent investigators should work with local village heads (raja) and community leaders to examine reports that have been produced by both sides to identify points of convergence and divergence and use these findings to understand how perceptions have fed the conflict.

At this stage, to investigate the whole conflict may be too enormous an effort, but different incidents might lend themselves to this approach, including the initial outbreak on January 19; the burning of city markets on January 19-20; the attack on Benteng Karang on January 20; the conflict on Haruku on February 14; and the shootings in Ambon on March 1. The point would be to get local communities to understand that there are two sides to each incidents, and often, both share responsibility for the violence and become victim to it.

3. Avoid at all costs the imposition of a state of "civil emergency" in Ambon and surrounding islands. This option is currently being weighed by Cabinet ministers in Jakarta and has been recommended by some local leaders in Ambon. With the very clear exacerbation of the situation caused by the presence of security forces with shoot-on-site orders, additional measures that allow the military to bypass normal civil rights safeguards are likely to make things even worse.

4. Make absolutely clear in all public pronouncements and interviews that both Christians and Muslims have suffered terrible losses. There has been a distressing tendency in both the Indonesian and international media to quote sources from only one side of the conflict. That reporting feeds back into the communal tensions in Ambon, helping fuel one side's anger against the other.

5. Find and prosecute any provocateurs. If General Wiranto and other senior government leaders have enough information to acknowledge, as they have, that provocateurs played a role in the initial outbreak of violence, they have an obligation to make public the nature of their evidence and make every effort to ensure that those individuals are found and prosecuted to the fullest extent of the law.

6. Undertake a thorough study on the underlying political, economic, and demographic causes of tension and prepare recommendations on how to address them that can be discussed and debated in Ambon.

7. Ensure that international, non-religious-based humanitarian organizations are allowed full access to Ambon and surrounding islands to assist the wounded and displaced. The need is not so much for supplies of food and medicine but to find a way to distribute existing supplies safely and impartially.

8. Ensure that the rights of internally displaced people in Ambon are fully protected in accordance with "Guiding Principles on Internal Displacement" prepared by the Office for Coordination of Humanitarian Affairs of the United Nations.

II. BACKGROUND

Ambon is the name of a city and an island, and the term "Ambonese" describes a cultural area that embraces many of the islands in the district of Central Maluku, Maluku province, Indonesia. Those islands include Ambon, Saparua, Haruku, Buru, Manipa, Nusalaut, and Ceram. The population of indigenous Ambonese since the sixteenth century has been relatively evenly divided between Christians and Muslims. For the most part, the two live in separate negeri or villages, and even within mixed villages, they tend to live in separate kampungs or neighborhoods. In addition, many ethnic Butonese migrants from southeast Sulawesi, a large island to the west of Ambon, and ethnic Bugis and Makassarese, from south Sulawesi, have settled in their own kampungs. These migrants are overwhelmingly Muslim, and they dominate small-scale retail trading and transportation networks.

Tension between Muslims and Christians in Maluku province had been growing for decades, the result of the declining influence of traditional authority mechanisms; the influx of migrants; and the "greening" or perceived Islamicization of the central government in Jakarta. The outbreaks of communal violence elsewhere in Indonesia in the aftermath of President Soeharto’s resignation in May 1998 served to heighten distrust between the two communities.

Both the pela alliance system and the authority of traditional local leaders, called raja, had been undermined long before the current conflict erupted. The pela system had received a fatal blow at the time of Indonesian independence in 1949, when a largely Christian political elite, many with military or administrative ties to the Dutch colonial administration, opted to establish the Republic of the South Moluccas (RMS), rather than join the new Indonesian state. A brief war ensued which the RMS lost in December 1950. In the course of the conflict, many Muslim villages were razed by RMS forces, and the destruction was not forgotten. In addition to the war, a steady influx of migrants from other parts of Indonesia resulted in the establishment of new settlements that were completely outside the pela system, which applied only to Ambonese Christians and Muslims.

In 1974, with the passage of a new law on local government, local leadership was gradually transformed from a clan-based system, represented by the Ambonese raja, to a territorially based system of village heads, the lowest rung on the Indonesian administrative ladder. In one sense, the new system was more egalitarian, because it opened up the possibility that migrant communities of ethnic Bugis, Butonese, and Makassarese could be represented, and some candidates for village head appealed to these communities for votes. On the other hand, it meant that many of the village heads lacked the authority the old raja had enjoyed, and when conflict broke out, there were fewer people at a local level with the ability to stop it.

The migrant influx also tipped the demographic balance in favor of Muslims. Migrants from Sulawesi had been coming to trade in Ambon since the sixteenth century, but migration picked up sharply in the 1970s, and with it, increasing tension with the Ambonese population. Ethnic Bugis, who had traditionally settled along the coast in self-contained communities, began to settle in the city of Ambon, displacing other traders, taking over the transportation sector, and in the view of some Ambonese, creating slum areas and contributing to urban crime. Bugis also began to make themselves felt politically in the 1980s and 90s, with tightly organized Bugis associations that local politicians ignored at their peril. Their political rise coincided with what Ambonese Christians saw as an affirmative action policy undertaken by the national government in the early 1990s to redress the marginalization of Muslim entrepreneurs in comparison to their ethnic Chinese competitors. Whatever the rationale for this policy in Muslim majority areas, in Ambon it created anger and frustration among Christians, as they saw not just economic opportunities but also civil service jobs going more and more to Muslims, many of them migrants. As Christians were eased out of the positions they had traditionally held in the local government, teaching profession, and police, they turned to the private sector, only to find that migrant groups from Sulawesi, among others, had sewn up the market. Christians began to feel that their political, economic, and cultural existence in Ambon was threatened.

Communal relations, then, were not good, even before the violence erupted, and everyone we talked to in Ambon spoke of regularly recurring fights between Muslim and Christian kampungs. The neighborhoods seemed to live in a state of barely repressed hostility, but the frequent fights were quickly settled.

The atmosphere, however, changed perceptibly for the worse after a series of possibly provoked communal incidents broke out elsewhere in Indonesia in late 1998. On November 22, 1998, a dispute between local gangs over a gambling establishment, at which Christian Ambonese acted as security guards, turned into a communal riot as rumors spread that the Ambonese had destroyed a local mosque, and Muslims youths trucked into the area then burned some two dozen churches. On November 30, a Christian youth congress in Kupang, West Timor, held a congress, followed by a march, to protest the church-burnings. In the middle of the march, a truckload of youths appeared whom no one seemed to know, and in no time an ethnic Bugis neighborhood, including the mosque, was burned to the ground.

Both incidents were widely believed to have been provoked by the military, because the army in particular was perceived to be the beneficiary of civil unrest: a traumatized population might see the army, rather than a democratically elected government as Indonesia might have next June, as the only guarantor of security. The local government warned religious leaders around the country, as Christmas and the Muslim fasting month approached in December 1998, to be on alert for provocation and to resist being influenced by rumors.

One meeting of religious leaders was held in Ambon in mid-December. The atmosphere was so tense, according to one participant, that the Muslims left convinced that the Christians had decided that the only way to address the problem was to rid the province of Muslim migrants. Leaders of both communities set up "posko," an acronym defined either as "communication post" or "command post" depending on the militancy of the definer. These posts, with networks of mosques and churches connected by cell phone or regular telephone, were intended to alert the respective communities to any danger of provocation. In fact, once a fight broke out, they served as much to spread rumors and mobilize communities.

In such an atmosphere, it did not take much to cause a conflagration, although precisely how it started is still a matter of speculation.

III. WAS THE CONFLICT PROVOKED?

Outside Ambon, as reflected in the country's major news weeklies and statements of political opposition leaders, the near-universal belief is that the violence in Ambon is one of a number of outbreaks of unrest around the country deliberately instigated by people loyal to former President Soeharto, his family, a group of disgruntled army officers, or all of the above. The outbreaks in question include the shooting of four students and subsequent rioting in Jakarta in May 1998 that preceded Soeharto’s resignation; killings in Banyuwangi, East Java in the latter half of 1998; clashes in Semanggi, Jakarta on November 13 between students and members of a pro-government civilian militia set up by the army; communal violence in Ketapang, Jakarta on November 22; communal violence in Kupang, West Timor on November 30; and communal clashes in Sambas, West Kalimantan in January and February 1999. Unsuccessful efforts to spark unrest around the end of the Muslim fasting month were also reported in the cities of Manado, North Sulawesi, and Malang, East Java.

The aim of the alleged provocateurs is said to be to disrupt efforts to hold national elections now scheduled for June 7 and to force the government to declare a state of emergency so that the Indonesian military could return to power. In Ambon, proponents of this theory maintain, the instigating agents were a group of Jakarta-based Ambonese gangsters with ties to both the Soeharto family and army officers sidelined after Soeharto stepped down.

A second theory, widely held by Muslim leaders in Ambon, is that the violence was provoked locally by Christians resentful of their declining influence who turned to supporters of the Republic of the South Moluccas (RMS) movement for assistance. Their aim, according to this theory, was to restore Christians to their old position of dominance and lessen the population of Muslims by attacking Muslim migrants.

A third, which is a combination of the first two, is that disgruntled army officers mobilized RMS activists to provoke violence, knowing that local Muslims would react as they did and believe that Christians were working with RMS to displace them.

Thus far, no "smoking gun" has been produced that would conclusively prove or disprove any of the above, but the allegations of provocation are so serious, and have been made by such senior Indonesian officials, including the commander of the armed forces, that they must be investigated far more seriously than they have been to date. As a Jakarta Post editorial noted:

They have no identity and are nameless. They are almost invisible, and, above all, untouchable. Yet, they are so powerful as to have left a trail of untold deaths and massive destruction across the country in the space of only a few months. If this was a year ago, they would probably have been called "communists." Instead, the military and police, supposedly working within a new reform paradigm, have come with a new shorthand for them: provocateurs.

The police and military claim that they have drawn a blank in all these major cases. Sure, they have made a few arrests and some of those arrested were later convicted in court, but these were the small fry.

If the police had the political will, the least they could do was pursue some of the more plausible theories, even if only to disprove them. The way things are at the moment, one is left to wonder whether our law enforcement agencies are run by a bunch of incompetents that cannot solve even a single case, or they simply do not have the political will because they are dealing with truly powerful and untouchable bogeymen, as some of the conspiracy theories suggest.

The Gangster Theory

From the moment the violence in Ambon erupted, there were rumors that the provocateurs had been some of the Ambonese underworld figures or preman involved in a major communal outbreak in Ketapang, Jakarta on November 22. The Ketapang clash resulted in a wave of church burnings by a mob allegedly acting on rumors that hundreds of Christian Ambonese security guards for a major gambling casino in the area had destroyed a local mosque. (Indonesian human rights investigators found evidence that truckloads of youths, some of them paid, had been trucked in to take part in the violence, but it remains unclear who organized them or why.) Of the thirteen killed, several were Ambonese, as were most of the 180 arrested in the immediate aftermath of the violence.

To Human Rights Watch’s knowledge, no one has produced hard evidence that the Ambonese from Jakarta were directly involved in the conflict, although top army officers have implied that the evidence exists. The commander of an army unit from South Sulawesi, Maj. Gen. Suaidi Marasabessy, himself an Ambonese Muslim, said that Jakarta preman were responsible for the outbreak in Ambon. The claim was echoed by Maj. Gen. Amir Sembiring, commander of the region that includes Maluku, who said that he had a report from the Maluku commander that provocateurs operating in small groups had stirred up the people.

It is true that hundreds of Ambonese who had worked in the Ketapang area returned to Ambon in December; we spoke with one man who was on the same boat as several hundred who left Jakarta on December 16. But there are plausible explanations for their return, including the fact that the casino was destroyed and local people warned that if any Ambonese returned to the neighborhood, they would be killed. Dozens had just been released from detention and may not have wanted to stay in Jakarta. The fact that hundreds returned to Ambon in the weeks before the outbreak does not in itself indicate provocation.

The preman may have carried their own feuds back home, however. Most of those who returned were loyal to one of two gang leaders, Ongen Sangaji, Jakarta coordinator of the Moluccan Muslim Student Movement, and Milton Tua Kota, a Christian. Ongen Sangaji's gang was mostly Muslim although it also contained some Christians. Milton's followers were overwhelmingly Christian. The two were bitter rivals, and Milton was married to Ongen's ex-wife. The two competed for influence with the Soeharto family. Ongen's ties were to Bambang Soeharto, the elder son of former President Soeharto, while Milton was said to be closer to the eldest daughter, Siti Hardiuanti Rukmana, better known as Tutut. Ongen was clearly the more successful of the two by the time the Ketapang violence erupted, but sources in Ambon said the rivalry between followers of the two men could well have helped fuel the Muslim-Christian violence.

But the allegations of preman involvement went deeper than that. Abdurrachman Wahid, the opposition leader and leader of the moderate Muslim organization, the Nahdatul Ulama, caused a stir in early February when he suggested that the man personally responsible for the unrest was Yorrys Raweyai, leader of a group of thugs-for-hire known as Pancasila Youth or Pemuda Pancasila. Yorrys was known to be close to the Soeharto family, and Pemuda Pancasila had often been used as a tool for ensuring victory in Golkar campaigns. He was summoned for investigation by police but denied any involvement and said Pemuda Pancasila was extremely weak in Ambon.

Then Ongen Sangaji himself stepped forward. A member of Pemuda Pancasila, he was widely quoted as saying that 604 Ambonese preman had returned to Maluku and that their paymaster was Yoseano Waas, an Ambonese member of the national parliament. Waas's boys, according to Ongen, were working with Christians in Ambon to attack Muslims, and one of their leaders was Sadrakh Mastamu, head of C & C Amusement Center in Ketapang. Ongen told the tabloid newspaper, Tekad, that fifteen of Mastamu's men had died in Ketapang and that his brother had seen Mastamu attacking Muslims in Ambon. Waas denied the allegations and filed defamation charges against Tekad.

Christian sources, meanwhile, told Human Rights Watch that Ongen Sangaji was seen in Ambon in February and was responsible for putting up posters around the city calling for a holy way (jihad) against Christians there as well as in helping organize Muslim volunteers from other parts of Indonesia to join the war. These sources alleged that Ongen was working with a retired army officer in Ambon, Brig. Gen. Rustam Kastor, who was the Ambon link to a group of disgruntled officers under Maj. Gen. Kivlan Zein. The preman theory thus comes full circle back to the notion of a rogue army group linked to the former first family.

It is worth noting that of the more than one hundred people detained in connection with the conflict, none is a preman from Jakarta. As of March 10, one Christian and one Muslim had been accused of incitement, but there is no reason to believe that either operated at more than a very local level.

The Separatist Explanation

From the beginning, Muslim leaders have accused the RMS movement of being behind the violence and backing the Christians. On January 28, for example, Yusuf Rahimi, a leader of the Ambonese Muslim community in Jakarta, gave a press conference together with the head of a conservative Jakarta-based Muslim political organization, the Indonesian Committee for International Islamic Solidarity (Komite Indonesia Untuk Solidaritas Dunia Islam or KISDI). At the press conference, Rahimi said the two factors responsible for the violence were RMS and "a political group frustrated with the development of Islam in Ambon." He cited a number of sightings of the RMS flag in the first days of the unrest, statements made by the movement's leader in Holland, and shouts of support for RMS heard during the fighting.

Christians leaders dismissed the possibility that RMS had played any significant role. A statement released on January 27, 1999 by Catholic and Protestant leaders noted:

The reaction of the Christian community to this incident [the outbreak of violence on January 19] was in no way motivated by certain political interests, that is, [it is not true] that the RMS was behind the violence in Ambon and surrounding areas as put forward by the head of KISDI in a 6:00 a.m. broadcast on SCTV on January 21, 1999. The way the RMS rumor was set off by the head of KISDI implies that RMS is identical to Christianity in Maluku, whereas in fact, RMS is not identical with Christianity, and the Christian community never has and never will give space to RMS to grow and develop. The RMS rumor is intended to create conflict between the military and the Christians in Maluku and to divert attention from the true causes of the violence that erupted in Batumerah and Silale (Waihaong) and has so rapidly spread to other places.

One pastor told Human Rights Watch that the flag seen in one area of the city that Muslims were claiming was an RMS flag was in fact the banner of the Indonesian Democratic Party (Partai Demokrasi Indonesia or PDI) of popular opposition leader Megawati Soekarnoputri. On the other hand, several individuals linked to RMS in Holland were in Ambon when the trouble broke out, although what they were doing is not clear.

Since the Indonesian army crushed the RMS movement in 1950, it has been largely an exile political movement with no significant mass base in Ambon. Every April 25, on the anniversary of the declaration of the South Moluccan Republic in 1950, a few RMS flags are raised, particularly on the island of Saparua. The Soeharto government— which executed the leader of the short-lived republic in 1966—routinely arrested the flag-raisers, but RMS sympathizers were never seen as a serious threat, and since the late 1950s, the movement has lacked a guerrilla force comparable to that in East Timor, Irian Jaya, or even Aceh. Ironically, the ongoing violence has been a major boost for the movement, both in terms of international attention and possibly increased support in Ambon from some Christians who see both the civilian and military arms of the Indonesian government as hostile.

The Muslim accusation that the Christians in Ambon had RMS backing, however, was significant. It served to reinforce and heighten bitterness in Muslim villages in Ambon that had been destroyed by RMS forces in 1950. It gave a rationale to a call to arms for the Muslim side because it suggested the Christian side was organized, trained, and equipped by an outside force that in the past, at least, had had some military capacity; many RMS members in 1950 were Ambonese who had served in KNIL, the Dutch colonial army. And it conveyed a sense of Christians as being both Western-backed, given the Dutch base of the RMS, and disloyal, since the RMS had fought against Indonesian independence and sought to retain ties to the Dutch crown.

Anyone who had wanted to fan the flames of conflict in Ambon could easily have done so by using the RMS card.

IV. THE CONFLICT

However the conflict started, the violence took on a life of its own. Each outbreak or clash increased the polarization between the two communities and the feeling of fear among the general populace. Even while we were still there, whenever anyone saw smoke there was an instant reaction of panic that a new attack was on the way until the smoke could be traced to a trash fire or some other innocuous source. Any sudden noise had the same effect.

The division in Ambon and surrounding islands into Christian and Muslim villages made the conflict more difficult to contain. For example, after fighting broke out between the Muslim village of Pelauw and the Christian village of Kariu on the island of Haruku on February 14, Muslims from Pelauw who had been living in Ambon city for years became targets of Christian attacks.

There is a widely held perception that the conflict in Ambon is one between Muslim migrants and indigenous Chrisitians, but as the following narrative will show, it is not that simple. The presence of migrants, especially from Sulawesi, unquestionably heightened communal tensions, but there was friction between Ambonese Christians and Muslims going back to the colonial period, and much of the current fighting has involved (and been directed at) Ambonese Muslims as well as Bugis and Butonese.

The conflict falls into two distinct phases:, before the army started routinely opening fire and afterwards, with the dividing line about February 14. The chronology that follows is not complete; there were many more actual clashes, threats, and actions by both sides that contributed to the overall deterioration of the situation. Most of the key incidents are included, however, with, where possible, information from both sides.

Phase I: The Army Stands By

From January 19 to mid-February, the conflict erupted in a number of different areas of Ambon and surrounding islands. For the most part, the army and police did little, but their failure to act may have been as much due to lack of preparedness and fear as much as anything else. (An army spokesman told a Jakarta newspaper that the army was slow to react because since the advent of the "reform era" that began with Soeharto’s resignation, the army had to obey the rule of law; before, they could have just started arresting people.) In this section, we track the fighting as it spread from one area to another to give a sense of the nature and intensity of the conflict. The value of these accounts is that they show that neither side has a monopoly on violence or victims: both sides have endured appalling losses. They also show how impossible it may be to sort out the truth of who was responsible for any incident. It may not matter in the sense that stopping the conflict now is more important that sorting out accountability for each link in the chain. But it matters terribly to those involved, and belief that one party set off an attack contributes to the determination on the part of the other to preempt another or avenge the first. The problem is that for virtually every incident, there are two diametrically opposed versions of what happened.

January 19: The Beginning

Even for the most thoroughly covered and analyzed incident in Ambon, the fight on January 19 that ignited it all, there are two very different accounts. One, circulated by the legal team representing Christian detainees, portrays a Christian Ambonese public transport driver, Jacob Leuhery, otherwise known as Yopy, as the victim of harassment by two Bugis Muslims, Usman and Salim. A second version, circulated by the fact-finding team of the Moluccan branch of a Muslim political party, the Justice Party, portrays the Bugis as the victims of intimidation by Yopy. When interviewed by Human Rights Watch, Yopy reiterated the first version. On February 15, however, he was arrested and detained on charges of assaulting the Bugis.

The first version states that around 2:30 p.m. on January 19, Yopy, a Christian from Aboru village near Batu Merah, was just starting his shift as a driver of a public transport van at the Batu Merah Terminal. Two youths approached him, and one of them demanded Rp.500. That youth, named Salim, was arrested in Bone on February 3 and was returned to Ambon for questioning several days later. Yopy refused to hand over any cash, saying he didn’t have any because he was just starting his shift. He then went on to the Mardika terminal. After about half an hour, he returned to Batu Merah, without passengers. The youths were still there, and the one came up to him again and demanded money. He replied he didn’t have any because he didn’t have any passengers. He told the youths to stop their demands. One of them took out a traditional knife (pisau badik) and held the point to Yopy’s neck, but Yopy was able to push him away with the door of the van and drove off to Mardika, in the hopes that the two would leave. But when he came back, still without passengers, the youths were still there. Salim reached in his pocket to pull out his knife. Yopy ran to his home, near the terminal, got his own knife, and ran back, chasing his would-be attacker into the market of Batu Merah village. The youth got away, and Yopy eventually went home.

The Muslim version, which apparently has been accepted by police, says that Yopy was the driver of a van that was owned by a Bugis resident of Batu Merah Bawah. His conductor was also a Muslim from Batu Merah Bawah. Yopy had used the van for a charter or private rental, and the conductor, acting on behalf of the owner, asked Yopy for the money he had received. Yopy refused and threatened the conductor. Several Christian passengers then joined Yopy in assaulting the conductor, who ran to Batu Merah Bawah to get reinforcements from his friends. The two groups clashed, and religious and racial tensions erupted into violence.

The Christian account states that less than fifteen minutes after Yopy got home, he saw hundreds of Muslim youths from Batu Merah coming to attack the largely Christian residents of Batu Merah Dalam, the area near Yopy’s house. They went back and mounted a second attack, this time with an even larger group: 600 to 700 people, according to a church report. They then went back and returned a third time.

Human Rights Watch interviewed "Amir" (not his real name), one of the few Muslim residents of Batu Merah Dalam. He said that at about 3:30 p.m., when stone-throwing started on January 19, he did not pay much attention, because fights between the Muslim and Christian neighborhoods were so common.

But then, around 4:00 p.m., a Muslim crowd came back and attacked. They came across the bridge into the village in large numbers, Amir couldn’t see how many. He came out of the house to look carrying a Quran, so people would know he was a Muslim. Amir said that he has lived in Batu Merah all his life, but he did not recognize the men leading the mob — all he knows is that they weren’t from Batu Merah. Some five or so people at the front were wearing a white cloth on their arms. Amir called the military police, but they said they had already told the regular police. They themselves couldn’t do anything, they said, because it was Lebaran, the holiday marking the end of the fasting month, and they didn’t have many men. There were about ten intelligence people in civilian clothes around at the time. One of them fired his pistol in the air, but it did not do any good; the crowd kept advancing.

The attackers stopped at the auto repair garage below his house and apparently found oily rags there that they set on fire. Then they used their long knives to toss the burning rags into houses, the windows of which had already been broken. Amir's house was burned to the ground, like every other house in the neighborhood. People were also shouting that the mosque in Bawah Merah had been burned, although it had not been touched. Eventually the riot police (known as Brimob, for mobile police brigade) came, but only after everything was already destroyed.

From Batu Merah, the crowd went on to Mardika, a market area in the center of town. There the first homes to be burned were those of Silas Noya, Empi Tuhumena, Boy Huliselan, while a fourth building used as a auto repair shop was also torched. Another house was burned, and six others were slightly damaged.

January 19, Silale, Waihaong, and Kudamati

Trouble in Silale, a mostly Muslim kampung with about forty Christians, began between 5:00 and 5:45 p.m. on January 19. The home of a Christian family, Nikijuluw, was burned first, then the rectory of Sumber Kasih church. A Muslim crowd proceeded to burn and loot twelve homes belonging to Christians in Silale, Waihaong, and Jalan Baru. They also threw rocks at the Bethelehem church. The people who started the trouble were not from Silale, where relations between the two communities had always been good. Indeed, some of the local Muslims gave the Christian women headscarves to wear if they needed protection. But a handful of outsiders started mobilizing people using the takbir (shouting Allahu Akbar, Allahu Akbar). Initially the local Muslims just came down to look, but the troublemakers managed to arouse them with the takbir until they ran to get arms.

At this point, according to Christian reports, the Christians in nearby Kudamati heard that Christian residents of Mardika had been attacked by Muslim residents of Batu Merah and that homes and religious buildings had been burned. They therefore gathered themselves together to mount a counteroffensive and defend their coreligionists. They were blocked by a Muslim crowd at Waringin, and the two parties attacked each other.

At about 8:00 p.m., a Muslim group of about thirty people tried to attack the Silo church, but they were held off by Christians defending it. According to the Muslim accounts (and largely confirmed by Christian sources), the Christians gathered at the GPM church on Anthony Rebok Avenue about 10:00 p.m. and burned a few kiosks at the edge of the street before going after the pedicabs (becak) owned largely by Butonese and Bugis. They piled the becaks into a huge stack, then set the stack alight. Muslims who lived around the al-Fatah mosque then joined forces with the Muslims already on the street. Christian and Muslim forces faced off around Avenue A.M. Sangaji, one of Ambon's main streets.

Along those streets, Muslims were handing out white armbands and headbands to other Muslims so that they would be able to identify each other. Nur Wenno, head of the information post (posko) at the al-Fatah mosque, told Human Rights Watch that from about 7:00 p.m. on the evening of January 19, he ordered people at the mosque to wear a white cloth on their right wrist during the day and on their left at night. Christians were wearing red headcloths and the two sides were referred to as the "whites" (kelompok putih) and the "reds" (kelompok merah or pihak merah).

January 19, Kampung Paradeys

According to an Ambonese Muslim we interviewed named Ikhwan, the Christian attack on his neighborhood, Kampung Paradeys, began around 11:00 p.m. The attackers came in groups, about twenty people to a group. They claimed their church, the Bethelem church, had been burned, but it wasn’t true. Then they went about trying to destroy houses with iron pipes and rocks, smashing everything. He was in his house when they came. About fifteen minutes later, the second attack came, then they went back. The third wave came about 11:30 p.m. They threw rocks but didn’t try to enter the houses. They went away again but came back around 1:30 a.m. Some of the mob wanted to break into the houses, but he heard someone shout, "Don’t go in yet!" Then he heard the banging on the electric pole. Three times meant "Come together" and banging many times very rapidly sent a different message, he wasn’t sure what. There was clearly a leader giving the signals.

At that stage, Ikhwan and his family ran out the back, leaving everything in the house. They heard cries of "Burn!" and "Kill them!" He said the Christians carried large pipes, knives, and machetes. They had red cloths on their heads and on their arms.

The mob came back around 3:30 a.m, then again two hours later. Ikhwan said the Christians went in each house, looting and stealing. He heard one of them say, "Don’t take it out on the streets or we’ll be accused of theft. Put it in the Bethlehem Church." Ikhwan's house was only five meters from the church, and they took his television set there. They couldn’t burn his house because it was so close to the church.

The police came once or twice in the midst of all this but not to guard the neighborhood, only to take a look and pass by on patrol. At that point, Ikhwan went out by a back way that went via the Hotel Elinor and sought refuge with a woman priest. She sheltered him, his family, and three other families, but because they were afraid that she would become a target, they found a soldier to escort them to the al-Fatah mosque.

He said the targets of the attackers were Buton, Bugis, Minang Sumatra, and Javanese, i.e., the migrants. He said his Chinese neighbors weren’t bothered, but on his house, obscenities against Islam and pro-RMS slogans were scrawled. He kept repeating to us that he was from Ambon, an Ambonese, but they went after him anyway.

January 19-20, Batu Gantung, Waringin

At about 3:30 p.m., the grandson of Haji Agil Azuz came running home and said there was trouble at the terminal, with people running and others chasing them. An hour later, another resident ran in and reported that Christians from Kudamati were joining forces with Christians from Mardika. At about 5:00 p.m., witnesses saw a truck with about fifty youths on board pull up in front of Haji Kembang’s house; all were carrying long knives. Their first action was to wreck five cars parked on the main road, smashing the windows and causing other damage. They then went on to wreck four houses in the southern part of the neighborhood with rocks and iron pipes. Then three houses in front of the Rehoboth Church received the same treatment, as did the building housing a computer training center owned by Haji Naya. Three vehicles nearby were torched.

At this stage, there were no casualties. People in Batu Gantung began to panic, but then they were attacked from all sides. Residents managed to fend off the attackers until the police arrived. The police ordered everyone to go back home, assuring them that they would be safe.

The Batu Gantung people returned home accordingly, but shortly thereafter, a second attack came; again, the police, about twenty-five in total, were able to push them back. But most of the police disappeared between about 10:00 and 11:00 p.m. and were not in place when the third attack came. About 2:00 a.m., hundreds of people armed with knives, sticks, and rocks came back to Batu Gantung. This time, there was a lone policeman in place, and the attack had proceeded for more than an hour before two more policeman arrived, one of whom fired a warning shot in the air. One of the Batu Gantung men ran up to the police and cried, "Why are you letting them attack when you ordered us to go back?" The policemen just told him to calm down. Two residents were hit by rocks in this round, and a truck belonging to Haji Muhammad Ali was burned.

About 4:00 a.m., witnesses saw two kiosks belonging to Bugis set on fire. An oildrum was turned upside down and set on fire. Police, among them the police chief of Latuhalat, witnessed this but did nothing to stop it.

On the northern side of the neighborhood, some of the Christians were singing a song over and over as they moved from the secretariat of the Indonesian Christian Student Movement office toward the Rehoboth church where many of the attackers were gathering. The words, as noted by a Muslim, were "We will not retreat, we will not, we will not, we will not, We have won with the blood of Lord Jesus, We have won with His blood."

At 10:00 a.m. on January 20, the Christians attacked again, this time using flaming arrows and molotov cocktails. The attackers appeared to come from several Christian villages in Nuaniwe subdistrict. In the course of this attack, the house of a Muslim named A. Gani was set on fire with a molotov cocktail, but he managed to put out the flames. The house of Ani Sangadji was attacked by three of her own Christian neighbors, Prima Kastanya, Yance Noya, and Hans Siahaya, while two other neighbors, also Christian, stood by and watched. Noke Latupeirissa, a resident of Batu Waringin, stood on the second floor of the Kastanya house and shot flaming arrows into the Muslim houses. The Muslims pleaded for help from the police who were standing in front of Jln. Dr. Sitanala, but they said they were assigned to that spot and could not move.

From the north, the attackers tried to set the houses of Sahadin, Huri, Mulyono, Jambulang, and La Gawaru on fire, but the owners managed to extinguish the flames. The Christians, according to this account, then emptied the houses of two Christian residents, Mama Nyora Maelissa and No Rehatta, and set those on fire. From there, the flames quickly spread to the rest of Batu Gantung, destroying about 120 homes. Fire trucks only arrived at 6:00 p.m., after the fires were almost out.

Some 240 families fled to nearby Muslim kampungs, including Talake Atas, the Taman Hiburan Rakyat in Waihaong, and the police barracks at Perigi Lima. No one was killed, but four people were injured in the attack, one seriously.

Human Rights Watch interviewed a Butonese man who lived near the bridge at Batu Gantung. Now one of displaced people living at the al-Fatah mosque, he had owned twenty-five kiosks in the Mardika market, selling everything from kitchen implements to vegetables. His house was used for religious meetings (pengajian) and was the first target of the rioters around 7:00 a.m. on Wednesday. (From the time the attacks started, he said, the Christians mobilized or dispersed their forces by banging on metal electric poles. One signal met "Gather together," another clearly meant "Retreat.")

The kiosk owner recognized most of the attackers, indeed, he presented us with a list of their names written out. Most were from Batu Gantung. All together, he said, there were about fifty people, each carrying weapons. When he returned not long before we interviewed him to look at his house, there was graffiti scrawled on it: "Jesus Victorious" and "Israel." He got out with just the clothes on his back.

January 20, early morning

January 20 saw all the major markets in the city burned down by Christian forces, the destruction by Muslims of an entire Christian village in Benteng Karang, and widespread burning and killings. Many of the deaths reported from Ambon occurred on the second day of the troubles.

Around 3:00 a.m. a clash between Muslim and Christian forces took place near the Merdeka sports field, not far from the Maranatha church, in the center of the city.

By 6:30 a.m. Christian mobs had burned the Pelita shopping area, the Gambus market, the Mardika market, the Mardika fruit market, and the Cakar Bongkar food market. A large settlement of Butonese around the Gambus market was burned to the ground. The stalls in the burned markets were overwhelmingly Bugis-owned. One man told us that the only two stores in the Gambus market not burned were automobile spare parts stores and belonged to ethnic Chinese. The man said, "It was as though the Christians tried to protect the Chinese even as they destroyed everything else." The al-Hilal Muslim elementary school and kindergarten were also burned, and there was selective burning of Muslim-owned property, such as a Padang restaurant and the Natrabu travel agency, along Ambon’s main streets.

Later in the morning, Christian mobs set fire to Pohon Pule, the housing complex on the coast where the Bugis traders who worked in the Mardika market lived.

Human Rights Watch interviewed a boy, Hamid (not his real name), who said he was eighteen but looked much younger. A Butonese from the neighborhood of Gunung Nona, he had been in his house on January 20 with his mother and his younger sister. His sister, who was in the third grade of elementary school, went outside to urinate. Suddenly a mob of people arrived wearing red scarves that covered their mouths and noses so that only their eyes were visible. They were all armed with knives, bombs, and arrows. They shot his sister with an arrow that hit her in the chest. She screamed for her mother, but before anyone could come, the mob hacked her with a machete and put her body in a sack, then tied the sack and carried it away. Hamid was about thirty meters away. He then saw three people pour gasoline and burn down his house. He ran as fast as he could toward the al-Fatah mosque but had to pass a crowd of Christians. They asked him where he was from, and he said, "Tenggara" (the Indonesian word for southeast) since most of the Christian families in the area were from southeastern Moluccas. He also said his name was Albertus, an obviously Christian name. They let him pass. When he got to the mosque, he bought one litre of gasoline. He said he wanted to burn down a nearby church since his own home was burned.

January 20, Benteng Karang

Benteng Karang is a village on a main road linking the Muslim village of Hitu with the market town of Passo. Most of the villagers are originally from the southeastern Moluccas, from Batumeo, Tutuke, Tanimbar, and Leti. Most of the villagers rent land out from residents of Hitu.

According to the Muslim version of events, the people of Hitu and Mamala, another Muslim village, received word early on January 20 that the al-Fatah mosque in Ambon had been surrounded and burned, and many Muslims massacred. (According to Christian sources, a man known as Abang, a candidate for village head in Hitu, who has a house in Poko, was responsible for the misinformation. He was later arrested on charges of incitement, and his car was turned over and burned in front of the Universitas Pattimura campus, where the charred hulk remained two weeks later.) After hearing the mosque had been burned, the Muslims decided to march to Ambon in protest. They had to pass by Benteng Karang on the way. According to a Muslim report, the Christian residents who had been alerted to the Muslim march, came out and attacked them with knives. The Muslim version acknowledges that all those who died, however, were Christian.

The Christian reports, supported by information Human Rights Watch gathered from its interviews, suggest an unprovoked attack by the marchers. At about 9:00 a.m, a policeman used a cellular phone to call a Benteng Karang resident that a large crowd of people from Mamala, Morela, Hulana, Hitu-Missin, and Wakal was going to attack. A police patrol vehicle then came by with the same message and said the mob was already in Telagakodok. The policeman in charge, a Christian, warned that the village was going to be attacked by the people of Hitu, but the crowd that was coming was too large to mount any resistance, so the people of Benteng Karang should stay in their homes. He gave the impression that the police were going to get reinforcements, but then no help arrived.

The people of Benteng Karang gathered together in front of the church but it was less than twenty minutes later that the mob entered Benteng Karang.The attackers had white cloths on their arms and were yelling, "Kill them! Kill them!" First they used a fishing bomb to bomb the Roman Catholic church, then they poured gasoline over three other churches and burned them.

Rina Maakewe, twenty-nine, from subdivision (rukun tetangga or RT) IV in Benteng Karang was hacked to death. She was six months pregnant. Her husband was in his house when he heard people shouting "Kill them!" He and about forty others came out with long knives and sticks, but the mob was too strong. He was on the road and his wife was in the house with their eighteen-month-old child. He saw them go up to the house and he went to help her, but they got there first, and he saw them chop her with machetes. She screamed "Mercy!" but he couldn’t do anything. Her uncle, Andi Maakewe, seventy-four, and his younger sister, Ny. Selestina Maakewe, fifty-five, were also killed. A man named Heri Kanara, twenty, was hit by an arrow and was chopped in the neck with a machete. (A mass grave, said to contain twelve bodies, is visible from the road as one enters Benteng Karang.) In subdivision II, a man named Petrus Kamsmesak, a retired army man, was hacked to death as he was praying, and a seventy-year-old woman was chopped in the neck and burned. Village officials say sixteen were killed in all.

The men we talked to said they have no desire to rebuild Benteng Karang and they preferred transmigration, especially if it meant resettlement on the island of Ceram as promised by the governor.

January 20-21, Passo and Nania

Marcus (not his real name), a resident of Passo, said that around noon, they got word that Benteng Karang had been burned and the villagers killed. At 12:30, a neighbor who ran a public transport van said there was a crowd of people in the thousands coming their way. They saw black smoke that seemed to be coming from the nearby villages of Nania and Negeri Lama. About this time, an officer from the subdistrict military command in Passo came by with the Passo village head. The two told people to stay in their houses, everything would be safe; the Muslims were coming in peace.

Marcus and other men went to an area called Air Besar, near the entrance to a post of the mobile police brigade (Brimob). It was at a bridge in Air Besar that the men from Passo and the crowd from Hitu confronted each other. Everyone from Hitu was dressed in white with white headcloths, and they were, shouting "Allahu Akabar." The crowd stretched for more than a kilometer long and was led by a traditional war leader. Every Muslim house in Negeri Lama and Nania hung a white cloth on their front doors as a safety measure.

Teenagers were the first in line, armed with fish bombs, spears, arrows, and machetes. The men from Passo had knives, and two of them had arrows. Marcus told us:

There were seven soldiers at the point of contact, four trying to prevent the Hitu people from advancing, three trying to restrain us. The Hitu people dared us to come forward. They tried to show us they were fearless; one of them opened his shirt and showed knife marks all over as though to prove he was invulnerable.

One of Marcus’s friends took up the dare and advanced. He was hit by three arrows shot from a slingshot. Each of the arrows was about twenty centimeters long, metal-tipped, with three little spikes on the shaft, so that it ripped the flesh as it was pulled out.

One of the soldiers shot into the air. Someone in the crowd threw a rock at him that hit him the head. The soldiers said they had to get logistical support and left. Other soldiers drove a truck between the two groups to separate them.

The Hitu people tried three times to advance to Ambon, three times they were forced back. There were initially only about thirty people from Passo but as the confrontation went on, about one hundred more joined in.

At one point a minister came to try and negotiate an end to the standoff. He spoke with the leader of the Hitu crowd and with the army. The outcome was that the Hitu people agreed to be taken back to Hitu on army trucks, and the Passo people would return home. But many of the Hitu people wouldn’t get on the trucks and started going back on foot. Soldiers from Infantry Battalion 733 watched them and didn’t do anything to stop them. It was on their way back, maybe out of frustration, Marcus said, that the Muslims torched Christian homes in Negeri Lama and Nania. It was around 6:00 or 7:00 p.m. In Nania, they also killed a Protestant minister and burned the body.

Marcus said no one slept in Passo that night. At about 5:00 a.m. a crowd of Passo men went back to Nania and Negeri Lama, intending to chase the Hitu people back. But when they found the Hitu people were already too far along the way, they turned their anger on local Muslims, and burned the houses that had hung the white cloths on their doors. They also wrecked the mosque.

Marcus believes the army could have stopped the Hitu people at any time but chose not to. He said that as a result of the police and soldiers telling everyone that things would be safe just before the Muslims arrived, no one in Passo trusts anything the military says any more.

January 20, Hila and the attack on the Bible camp

On January 20, six Christians were killed in Hila, apparently by people from the nearby Muslim village of Wakal. They were among 120 people taking part in a Bible camp run by the New Covenant Church of Christ (Gereja Kristus Perjanjian Baru or GKPB) on the grounds of Pattimura University’s fisheries field station. According to Christian acounts—we have no Muslim accounts for this incident and were not able to interview survivors—the participants in the camp had arrived there on January 17 for a three-day retreat and were preparing to return to Ambon on the morning of January 20. There was not enough room in the van for all those who wished to return, so three men, a policeman named Hendrik Hursepuny, Rev. Mecky Sainyakit and a driver, Mataheru, decided to go into Wakal to look for another car. When they reached Wakal, no sooner had Mecky and Mataheru stepped out of their van then they were killed by residents and the van set on fire. The policeman, who was known to the Wakal people because he had once been assigned there, was not harmed.

Meanwhile, the people waiting for transport in the main hall of the field station heard the sounds of a truck approaching with those on board shouting "Allahu Akbar." The Bible camp director ordered people to go to their rooms for safety, but when the attackers arrived, they shouted for everyone to come out, otherwise they would be killed. As they emerged, four people were hacked to death. The others were ordered back into the main hall where they were surrounded by the attackers who took the money and valuables they had in their bags.

The attackers left around 3:00 p.m. saying they were going to Benteng Karang, the village that had been destroyed earlier in the day. The Bible camp participants then broke into small groups and managed to return to Ambon with the help of several Muslims from the area, including a number of Butonese.

January 20-21, Wailete and Kamiri, Hative Besar

The violence that erupted in Hative Besar on January 20 was in some ways a continuation of a Christian-Muslim fight a month earlier, although residents said such fights were commonplace, especially around religious holidays. On December 12, there had been a volleyball match between the gandong villages of Wakal and Hative Besar, and a party followed that evening. Many of the Muslims are Butonese, and most of the Christians are originally from the southeastern Moluccas (orang Tenggara). At about 2:00 a.m. unrest broke out after a drunken Christian youth stabbed an army man providing security for the party. People started hurling rocks at each other, and the party broke up. At about 4:00 a.m., the sound system used for the party was burned by a Butonese, so Christian youth went and burned the kiosk and house belonging to a Bugis man. They also burned three other houses belonging to Bugis and Butonese. (Muslim sources told us more than forty other Muslim houses were damaged.) The police did not arrive until about 5:00 a.m. They arrested seven youths, held them for more than a week, then released them shortly before Christmas.

This incident colored subsequent events in Hative Besar, because it served to raise tensions between Muslim and Christian inhabitants. A Butonese Muslim from Kamiri gave us an account of subsequent developments.

On January 17, he said, the governor and religious leaders of both faiths came to Hative Besar to give "guidance" to the people of Wailete and Kamiri, but none of the villagers showed up, only the village officials. The content of the "guidance" was the usual: don’t believe rumors, don’t let yourselves be provoked, everyone will be safe.

On January 20, the day after the rioting broke out in Ambon, the local police station initiated an effort to get religious leaders and neighborhood officials from Kamiri and Hative Besar to negotiate peace, but the Christians would not take part and by 4:00 p.m., it was clear the negotiations had broken down. At 6:00 p.m., a group of about one hundred Christians gathered at a local high school with long knives. After the Christians set fire to a kiosk, the Kamiri residents feared for their mosque and gathered to defend it, thinking it would be the next target. By 6:30 p.m., after three incidents of rock throwing, the Kamiri Muslims, armed with knives, were confronting the Wailete Christians, armed with spears and arrows.

A Christian account of the origins of the clash in Hative Besar is very different. It says that between 4:00 a.m. and 10:30 a.m., several speedboats docked off the Kamiri coast, carrying Muslims displaced by the violence the day before. The village head of Hative Besar, accompanied by the subdistrict police chief, tried to persuade them to leave Kamiri. They ignored the appeal, however, and around 12:00, held a meeting with people from Kamiri. The Christians in Hative Besar saw the meeting as a threat and asked for help from the hamlets of Souhuru and Waalia to help guard against any attack from Kamiri. This account holds that around 5:30 p.m. both sides began throwing rocks at each other and then rushed each other with sharp weapons. In the latter attack, a Christian resident of Hative Besar did burn down a kiosk owned by a Butonese. The Muslims, all of them Butonese, Bugis, and Makassarese, responded by burning the houses of four Christian teachers who taught at a local school, as well as one warehouse and two other Christian homes.

Both Christian and Muslim accounts agree that for a few hours, from midnight until about 3:00 a.m., the situation was tense but quiet. Then, according to the Christian version, residents of Hative Besar got information that the Butonese, Bugis, and Makassarese were going to attack at around 4:00 a.m. The "war" erupted again: members of the above ethnic groups burned down more than a dozen more houses, so the Christians retaliated by burning every building in Kamiri, including the mosque. Muslims say there was one policeman there during the confrontation, but he didn’t do anything, and the entire population of Kamiri was forced to flee to the local base of the army’s Infantry Battalion 733, Company C.

Three residents of Kamiri died of stab or hack wounds; four were injured in the clash and required hospitalization. A man we interviewed named Jafar said that there was no effective security force present at the time of the attack. When Jafar asked the head of Company C why he did not intervene, he said he had no orders to do so. Of the seven subdivisions of Kamiri, only one was left intact. Some 180 houses were burned to the ground. According to Jafar, there were 1,063 refugees in Company C as of February 5. No one wants to go back to live in Kamiri, even the Buton and Bugis who have lived there for sixty years and more. The only way Jafar himself could be persuaded to go back is with security guarantees from the army.

January 22, 1999 Killing of Five Muslims in Mangga Dua

Around midday on January 22, five Muslims hiding in a pickup truck driven by security forces were dragged out the truck in Mangga Dua, Ambon, doused in gasoline and set on fire by Christian residents.

In the first version we heard of this incident, from a Christian source, the five Bugis were discovered in a pick-up truck, hidden under sacks of rice, trying to smuggle about thirty grenades and eight bombs into their village, as well as Rp.3 million in new notes. It was not clear where the truck was headed. According to this account, the truck also contained eighteen cartons of Jamu Madura, a potion that allegedly enhances virility. The truck was guarded by three security officers, two regular policemen and a Brimob policeman, evidence, the source said, of security force complicity in arming the Muslims. Someone from the village of Mangga Dua was in a house looking down on the road. He saw some feet sticking out and yelled. The driver panicked and turned around but as he was trying to go back, a Toyota vehicle was coming in the opposite direction. The driver was forced to stop, and the Christians dragged out the passengers inside.

A very different account, from Muslim sources, appeared in the newsweekly Tempo. It said that police were trying to evacuate the five Bugis from a largely Christian kampung infuriated over news of the death of the Protestant minister in Nania. The truck was stopped by a Christian mob, who did not believe police protestations that they were only carrying rice. They discovered the five in the back of the truck under the rice sacks, dragged them out, and set them on fire. A Muslim we talked to confirmed the details of the Tempo account, but said the five were in fact Butonese, not Bugis, from the family of Haji Lasano in Waihaong. And while some cash was found in the truck, there were no grenades or bombs.

January 23, 1999 Killing of a KOSTRAD soldier in Benteng, Ambon

A Balinese soldier from the elite army strategic reserve, KOSTRAD, was killed in the largely Christian village of Benteng on January 23, and one Christian youth died after being shot. Eleven youths, all Christian, were later charged with murder of the soldier, I Gusti Ngurah Hartawan. This was one of the few incidents during the first phase of the conflict when the army opened fire, but there is no reason to assume in this case that the shooting was indiscriminate.

According to one Christian account, the incident started when a group of Bugis tried to attack residents of the part of Benteng that faces the coast. KOSTRAD troops there made no effort to prevent the attack and allowed the Bugis to enter the village. (Our source assumed erroneously that the troops were from Ujung Pandang, home to the Bugis ethnic group, and were therefore partial to the attackers. In fact, the Balinese and his fellow soldiers were from a KOSTRAD unit based in Jember, East Java.)

Seeing they were about to be attacked, the people of Benteng massed to confront the Bugis. The KOSTRAD troops intervened to stop the Christians, according to the Christian account, instead of trying to stop the Bugis. The Christians therefore "were forced" to attack the troops, stabbing Hartawan in the process. (A Jakarta Post article of January 25, 1999, notes that he was slashed in the face and stabbed in the stomach; Human Rights Watch learned that his arms also were hacked off below the elbow.) The troops opened fire on the Christians, wounding five and killing one. The KOSTRAD troops were pulled out after the incident and replaced with soldiers from Infantry Battalion 733.

A church fact-finding team looking into the incident afterwards concluded that the army had helped the Muslims attack the Christians by firing on them to drive them from their homes. When the Christians did not leave, they fired again, this time causing casualties. One Christian youth accused of trying to take the gun from the Balinese soldier was in fact trying to grab the barrel of the rifle to prevent it from being aimed at him, the account says. The soldier shot the youth in the left lung and was then stabbed and hacked to death by other Benteng youths.

Christian sources report that those arrested in connection with the Kostrad killing were severely tortured after being taken to military police headquarters in Ambon. They were beaten with rifle butts, and their ears were slashed.

January 24, 1999, Manipa

Violence erupted on the island of Manipa, and forty-eight Muslims were detained by the police as a result.

February 2, Karangtepe, Ambon

About 1,000 Bugis men had sought refuge in the village of Karangtepe, but after several days of providing them shelter, the local people, both Ambonese and Butonese, were getting uneasy at having so many men. They complained to the communications post at the Maranatha church and said unless the people were transferred elsewhere by 3:00 p.m. on February 2, they would take action to expel them. The church spoke with the provincial government, and officials arranged for the men to be transferred to the al-Fatah mosque. The Bugis started descending the hill down from Karangtepe, and rumors spread quickly that they had been attacked by Christians. Another clash was narrowly averted.

February 3-5, Ceram and Saparua

According to a Muslim account, trouble broke out on February 3. A peace initiative had been launched by the Christians of Rumberu, Rambatu, and Kairatu on the southwest coast of the island of Ceram, and they invited the Kairatu Muslims to take part. But when the Muslims came, they were met by the Christians armed with sharp weapons, including arrows and spears. Four Muslims from Kailolo were the first casualties, three hit by arrows, and an imam, Jalil Useinahu, injured by a spear. Three other Muslims, Ali, Yusuf, and Hamid Marasabessy were also wounded. Twelve houses near the mosque were burned to the ground, then the market, dominated by Muslim traders, went up in flames. The Muslim villages of Kailolo, Pelauw and Ori all sent help to the Muslims in Kairatu; a Christian source said about ninety people from Kailolo took part.

Christian sources said that the trouble began on February 3 when a Christian from Kailolo set fire to the market and (unintentionally) four Christian houses in Kairatu, a town on the southwest coast of Ceram. The Christians believed the Muslims had set the fire and began burning Muslim homes. Clashes between the two communities then erupted.

Fighting continued on February 4. One of the areas attacked was the Christian hamlet of Waitasi, Kairatu. Christan sources allege that a group of about thirty Muslims, both Ambonese and Butonese burned twenty-eight houses in the hamlet of Waitasi, near Kairatu, and that they were led by Muslim police officers from the Kairatu police station. On the other hand, they also say that a Christian police sergeant helped defend the local church against Muslim attacks, so it the allegations of bias were directed more at individual officers than at the police as an institution.

The depth of hostility and suspicion that the violence had produced by this stage is illustrated by the fact that a chronology of events prepared by Christian sources notes that on February 3, just before fighting broke out in Kairatu, Butonese residents dug pits in the ground to hide their valuables. Then on February 5, after the fighting had ceased, the village head and a policeman stood by while the villagers dug up the pits to take their belongings home. The Christian report saw this as clear evidence that the attack on Waitesi was premeditated and involved local officials. But after the series of outbreaks that had already taken place in the region, the effort to protect their valuables could well have been a simple precautionary measure taken by frightened villagers, with no sinister implications.

By February 5, the Pelauw villagers were helping to evacuate Muslims from Kairatu. Around 10:00 a.m., the head of the Muslim hamlet of Waimitai reported that the hamlet was under attack by people from the Christian village of Kamariang. A Christian source confirmed the involvement of Kamariang residents, saying security officials tried to stop them but they overpowered the local police, shouting that Kamariang was being burned. Police opened fire, killing a Christian youth named Petrus Sahetapy. Several others were wounded. Police arrested a number of Christians accused of involvement in the attack and took them to the subdistrict police command Masohi, Ceram. Lawyers for the group said the detainees were beaten with rifle butts during interrogation. (As of March 9, nineteen Christians were detained there.)

The island of Saparua also began to show signs of unrest. On the same day as the Kairatu violence, Christians burned a Muslim dormitory occupied by people from Kulur. Saparua has sixteen villages, of which three are Muslim: Sirisori, Iha, and Kulur. Kulur is the most militant and has a reputation for being the best at making fishing bombs.

Haria is the biggest Christian village with some 7,000 inhabitants. On February 3, Haria villagers gathered at the church and were getting ready to attack Bugis and Makassarese in the town of Saparua. The village head (raja) called a minister to come in. The minister tried to convince the villagers not to attack by having a joint prayer, and one of the villagers said in exasperation, "We’ve just had a joint prayer to get ready to fight and take the oath to battle, and now you’re telling us to have a joint prayer to stop it?"

Christians from Ouw and Ulat were also ready to do battle, as eight of their people had disappeared and were presumed killed in the Muslim attack on Hila. The eight had land in Hila and had returned to claim it. After they disappeared, the villages of Ouw and Ulat, traditional enemies, joined forces in the interest of attacking Saparua.

The threat of violence was averted, however, after the intervention of local leaders..

Phase II: Security Forces Open Fire

Small-scale incidents took place daily in Ambon and surrounding islands over the next week, with a house-burning here, a minor clash there, but no major battles took place. It was the response of security forces that seemed to change after the next serious outbreak took place on the island of Haruku. From that point on, security forces seemed to lose their reluctance to shoot, and the death toll rose sharply as a result. In each case where the security forces opened fire, as far as we are able to tell from written and oral accounts, there was a rationale for intervention of some kind, usually to stop an attack or to halt a battle underway. But the security forces appear to have been equipped only with live ammunition, not with rubber bullets or non-lethal riot control equipment, and it is not clear that they took all necessary steps to avoid loss of life.

February 13-14, Haruku Island

More than two dozen people were killed in violence that broke out on Haruku on February 14; this was the first incident since the violence started on January 19 in which most of the deaths were the result of the armed forces’ opening fire. Both sides have accused the security forces of bias, but whereas in Ceram, both sides accused individual police officers from the local station of favoring their co-religionists, in Haruku, the Muslim accusations were directed against the police, and the Christian charges mostly against the military, although against a few individual police officers as well. Thirteen Christians were detained, accused of arson and murder. Both Christian and Muslim sources have provided detailed and, on many details, divergent accounts of the shootings.

Both accounts agree that the trouble started on Saturday afternoon when a Christian from Kariu, a village located between the Muslim kampungs of Pelauw and Ori, set fire to a house just on the border with Pelauw. According to the Muslim account, the house was owned by a Christian from Aboru named Yunus Sinai, a civil servant in the Haruku office of the Education and Culture Ministry. The idea, both sides agree, was to make people think that a Muslim had burned the house, and indeed, residents of Aboru and Kariu accused Muslims of setting the fire. At about 5:00 a.m. on Sunday morning, another Christian house was burned. Realizing how tense the situation had become, the raja (village head) of Kariu and the local minister tried to calm things down, but both Kariu and Pelauw were on high alert. In Pelauw, according to a Muslim source, the people were ready for a holy war (berniat jihad), many of them wearing long white robes and carrying knives and spears.

Suddenly, according to Christian sources, Kariu was surrounded by people from five mostly Muslim villages: Pelauw, Ori, Kailolo, Kulor and Tulehu (the latter two are on Saparua; the people came in by boat), joined by Butonese displaced from the trouble in Kairatu, Ceram, who were temporarily living in Pelauw.

In the Muslim account, as the two sides confronted each other, police wearing civilian clothes opened fire without warning in the direction of the people from Pelauw, and several people were hit. Seeing them fall, the Muslim side attacked the Christians, who were being protected by Christian security forces and who had airguns and firearms. The Christian side fired on the Muslims, and the Muslims then burned down Kariu. The Muslims also got the military to take into temporary custody four Christian policemen they maintained had fired on them: Sgts. Loupatty, Titir Loloby, Hendrik Nandatu, and Officer Latumahina. In the meantime, Muslims from Kailolo and Rohomoni were on standby alert, ready to come to the aid of Pelauw as needed. Fifteen Muslims died of gunshot wounds, nine from Pelauw, three from Kailolo and four from Ori.

According to the Christian source, people from Hulaliu tried to help the people of Kariu but they were stopped by the army near Ori. The army put a corpse on a bridge, and when youths from Hualeiu tried to retrieve the body, the army opened fire. On February 16, a Christian source reported twelve dead on the Christian side; the Muslims say fifteen Christians died. The Christian source says eight were shooting victims, of whom six were from Hulaliu and three from Kariu. The same source says that after the army shot them, the Muslim mob rushed on the bodies and mutilated them with machetes, in some cases gouging out their eyes.

In addition, four elderly people Kariu died in the effort to escape through the forest to reach safety. By 3:00 p.m. all Kariu residents had fled either to the forest or to the village of Aboru. They left behind their church, to be guarded by the army, who promised it would be safe. But the church was burned to the ground before noon, and all that was left was the steeple, with a white flag flying on top.

Christian sources say they believe the attack on Kariu was planned well before it took place, because a week before it exploded there had been a meeting of Pelau elders, and the men began to shave their heads as if in preparation for war. In addition, a military post between Pelau and Kariu was dismantled before the attack and moved to a new spot between Ori and Hulaliu. It meant that when the Saparua Muslims came in by boat, there was no one to stop them, and indeed, they came in accompanied by the police and army. Christian sources named one Muslim sergeant from the Haruku police station as personally responsible for some of the shooting deaths, according to the Christian version.

February 20, 1999, Haruku Island

At around 10:00 a.m. in Rohmoni village, a Muslim villager going to his fields with about twenty others was reportedly confronted by twenty people from a Christian village in Haruku. The Rohmoni people ran back to their village to alert others. The confrontation ended in a stand-off, and no one was hurt.

February 22, 1999, Ambon

About 9:00 a.m. Muslims in Waihaong, Ambon, reportedly beat up a man named Arkalang Matulessy whom they suspected of being a former member of RMS, and turned him over to security forces.

February 23, 1999, Saparua

Muslim sources say that in the early hours of February 23 Christians from the Christian half of the village of Sirisori wearing red headbands and armed with molotov cocktails mounted two attacks on the Muslims of Sirisori, trying to goad them into retaliation. Eventually they succeeded, and a violent clash took place between 7:00 and 11:00 a.m.. The Muslims say one Muslim, a teenager named Amir, and eight Christians died. Christian sources say one of the Christians died when security forces intervened and fired on the crowd. The victim was a student named Franz Pattipelahy.

Later that night, fighting broke out between the Christian village of Nolot and the Muslim village of Ihahatawano. Christian sources report that three Christians were shot and killed by security forces who opened fire. Muslim sources say the Christian villages of Mahu, Ihamahu, Nolot, Itawaka, and Haria banded together and attacked the Muslim village. One Muslim and one Christian were killed, according to this account, and four were wounded by knives and arrows. The same account says that security forces confiscated one machine gun and three rifles from the Christian attackers. Republika newspaper, a daily from Jakarta with an Islamic orientation, reported that a mosque and seventeen houses were burned in Ihahatawano.

February 23, 1999, Ambon city

Muslim and Christian accounts also differ on the fighting that erupted with renewed virulence in the city of Ambon on February 23. According to Christian sources, a Muslim mob from the neighborhood of Galunggung attacked a group of Christians in the street, then continued on to Waihaong where they attacked a car belonging to a Christian, breaking the glass. The Muslims set upon a Christian high school student in front of the al-Fatah mosque, then attacked the village of Batu Merah, burning ten Christian homes there. The Christians said they defended themselves as best they could.

According to the Muslim side, the renewed violence broke out when Muslims became enraged after Christians forced a pregnant woman to remove her Muslim headscarf and then stomped on it. Shortly thereafter, some bombs went off, and soon some twenty houses were on fire. One person was killed after being shot by security forces.

Around noon, according to the Muslim account, a public transport van was stopped by a Christian mob near the state Islamic institute, and its eleven Muslim passengers forced out and attacked with machetes. Five were reported killed: La Kaida, La Ito, La Masi, Ustadz Dar and La Eni (their names indicate that they were all Butonese).

Around 4:00 p.m., Muslims reported that Christians burned a mosque in the area of Karang Panjang, together with four houses nearby. Four Muslims died. Then, in a clash shortly afterwards in Kramat Jaya, three Christians and a Muslim were reported killed.

By February 24, Muslims sources reported twenty-three dead, fourteen of them at the hands of security forces; twelve of the dead, they said, were Christians. Christian sources reported seven dead. Muslim sources routinely reported higher numbers of Christians shot by the army than did Christian side, the implication being that anyone shot by the army must have been on the offensive.

February 23, Waai, Tulehu, and Liang

In the eastern part of Ambon island, security forces opened fire in a clash between residents of the Christian village of Waai and the Muslim villages of Liang and Tulehu. The only detailed account we were able to obtain comes from Muslim sources, but we know that Christian sources maintain that the attack on Waai was unprovoked. (A detailed chronology from the Christian vantage point was being prepared in Ambon as this report went to press.)

According to Muslim account, Tulehu villagers got angry after a vehicle belonging to a Tulehu resident was stoned in the Christian village of Passo. When they saw a vehicle with passengers from Waai go by their village, they threw stones at it, breaking the windows. People of Waai began massing and by 2:00 p.m. the two villages were facing each other across the bridge that separates them. People on both sides had equipped themselves with traditional weapons.

By the late afternoon, smoke was seen coming from a small Butonese settlement called Batunaga on the edge of Waai, and word spread that several houses and a mosque had been burned by the people of Waai. The people of Tulehu got angry and they gathered together to attack Waai. They had just crossed the bridge when they were stopped by police, among them a sergeant named Manu. The police opened fire and shot several of the Tulehu people. At least seventeen people were brought to the Tulehu hospital with gunshot wounds, one of whom died. The actions of the police infuriated the people of Tulehu, and they burned five houses belonging to people from Waai.

Meanwhile, according to this account, Butonese from Batunaga whose homes had been burned sought refuge in the Muslim village of Liang, whose residents, in solidarity, decided to attack Waai. They did not realize that some of the Waai people had equipped themselves with firearms, and when they opened fire, several from people from Liang fell. At least two of them died in Tulehu hospital. (Human Rights Watch has not confirmed that firearms were used.)

The people of Tulehu then declared all-out war on the people of Waai that began with the raja of Tulehu striking a mosque drum to announce the beginning of a jihad. All men, young and old, came out of the village dressed in white with white cloths around their heads and carrying knives, spears and arrows. Security forces blocked the bridge leading to Waai, but the Tulehu people were not deterred. They went around, crossed the small river and attacked Waai from behind. But the people of Waai were ready and had armed themselves with fish bombs filled with M-16 bullets. According to the same Muslim sources, the use of these bullets was confirmed when one bullet taken from the body of a Waai man was turned over to army intelligence. The battle continued until afternoon with Liang and Tulehu fighting Waai. Because, the Muslim account claims, some of the Waai people were using machine guns, the Tulehu people were forced back. As noted above, we have not been able to verify the use of firearms.

At the end of the day, the Muslims said they had ten dead and the Christians had eighteen.

March 1-2, 1999, Ambon

Numerous house-burnings and attacks on vehicles took place between February 23 and 28, but there were no major clashes. On February 28, a peace agreement was signed by leading religious figures in Ambon. But on March 1, news reports reached Jakarta that thousands of Christians had attacked a Muslim neighborhood, Rinjani, in Batu Merah at sunrise, and that police, helping the Christian attackers, had shot four people while they were at morning prayer inside the al-Huda mosque. A Muslim family of five was also reported to have been massacred by Muslims. The reports deaths of people inside a mosque caused outrage around the country, but the initial reports were not accurate.

Muslim deaths did indeed take place; the exact circumstances, however, were disputed, as were the origins of the clash. According to one Muslim fact-finding team, a mob from three Christian kampungs (Ahuru, Waikhoka and Karpan) attacked Rinjani without provocation. Christian sources on the ground said that a Muslim wearing a white headband crossed the river into Ahuru and tried to set fire to a house belonging to the Sinai family at about 5:30 a.m. Angry Ahuru residents then massed to attack Rinjani. Someone threw a bomb at the mosque but it did not explode. The local police said that about 200 people from Ahuru had attacked Rinjani with petrol bombs, arrows, machetes, and knives but gave no motive for the attack. They denied reports that anyone was shot at prayer and said two of those killed had been shot about one hundred meters away, and their bodies had been brought to the mosque. The rumor that people had been shot while praying had emerged after some people who had taken refuge in the mosque reported seeing traces of blood there. In the clash in Rinjani, one Christian also died, a man named John Deparlila.

A report from the task force of the Ambon branch of the Indonesian Council of Islamic Scholars (Majelis Ulama Indonesia or MUI) noted that three of the victims, Armin, Mui, and Husein died in the vicinity of the mosque, and the fourth, Usman Wakano, died after being attacked with a machete. The report named three police responsible for the shooting, all with family names usually associated with Christians. The MUI also reported that a Muslim family had been massacred by Christians in Ahuru. Three of five children were killed together with the parents; one child was brought safely to the al-Fatah mosque.

In the aftermath of the shooting, four police and a soldier were turned over to the military police for investigation, but witnesses could identify only one of the police as having actually fired a gun. On March 4, Indonesia’s national police commander announced a shake-up in the Maluku provincial police command, with the provincial commander, deputy commander and inspector all being replaced. The new commander and inspector are both Maluku natives, the new commander, a Muslim from southeastern Maluku, and the inspector, an Ambonese Christian. Sources on both sides said they were willing to give the new leadership a chance.

On March 2, three people were found stabbed to death. Two of the dead were Marlen Sitanala and Lukas Paliama, both Christian. The former was an instructor at the law faculty of Pattimura University in Ambon, the latter a community activist with the nongovernmental organization called Waiselaka in Ambon. The third was not identified.

On the afternoon of March 2, a battalion of Marines arrived in Ambon from East Java to add to the KOSTRAD and local troops already on the ground.

March 5-6, Ambon

If the attacks on March 1-2 became a rallying cry for the Muslims, the shooting of Christian youths near the Silo church on March 6 caused equal outrage among Christians. By this time, Christians and Muslims had set up barricades in the roads leading into their respective neighborhoods or around churches and mosques to guard against infiltration by "spies" and provocateurs from the other side. In some cases, the barricades operated as checkpoints, with youths demanding to see the identity cards of drivers and passengers in vehicles passing by.

Around 2:00 a.m. on March 6, two large jeeps filled with police in civilian clothes carrying automatic rifles tried to pass by a barricade near the Silo church, according to a chronology prepared by Christian sources. Christian youths demanded that the driver of the first vehicle open the window. When he did not, they began pounding the car, smashing the back left window. Suddenly the doors of the jeep opened, and the police jumped out, firing their rifles. As people around the church panicked and began running, KOSTRAD soldiers manning a nearby military post opened fire, killing one and wounding twenty. The second van then began moving forward, with the police inside also firing their weapons and causing more panic. The arrival of Marines gradually brought the situation under control, and the wounded were evacuated to a local hospital. Military police told the press that eleven members of the security forces had been detained for questioning in the incident.

March 10, Ambon

Christian and Muslim groups clashed in different areas of the city, and again, troops opened fire, killing at least three Muslims and as many as six Christians. About thirty others were wounded, all but six by gunshot wounds. The city was in flames, and the situation on the streets appears to have been one of total chaos with pitched battles taking place in several different areas simultaneously.

V. RESPONSE OF THE SECURITY FORCES

From January 19, when violence first erupted, until February 14, when security forces intervened in the clash on Haruku island, the military were roundly criticized for failing to prevent the attacks on villagers of both faiths. The official National Human Rights Commission in Indonesia (Komnas) said the military was slow to respond, and the first accusations of security force bias that emerged were based on their inaction, not action. By mid-February, both sides were accusing the military of actively helping one side or the other to attack or of shooting at only one party involved in a clash.

At first glance, Ambon appeared to have no shortage of personnel. There are three companies of army Infantry Battalion 733, the Pattimura Battalion, whose headquarters are strategically situated along the main road on the island. A regional military command, KOREM 174, is based in Ambon, and there is a district military command, KODIM, as well as several subdistrict military posts. A mobile police brigade (Brimob) company is also stationed in Ambon.

But accounts of the fighting in Batu Merah and other areas of the city of Ambon on January 19-20 suggest that the army and police were both understaffed and wholly unprepared for the violence. The fact that violence broke out during Lebaran meant that many soldiers were on leave. In addition, on January 14, many soldiers from Ambon had been sent as reinforcements to help in quelling an outbreak of violence in nearby Dobo, meaning the city’s core territorial force had been reduced.

People interviewed by Human Rights Watch noted the presence of police when mobs started rampaging through parts of Ambon city, but they were ineffectual. Warning shots of one or two police had no impact on crowds numbering in the hundreds, even thousands.

While both Muslim and Christian communities alleged that military inaction favored the other side, it would have been difficult to allege communal bias in those first weeks. Muslims got little help when their neighborhoods were being torched during the first two days of the conflict. Christians cited military inaction as leading to the destruction of the village of Benteng Karang on January 20 and subsequent violence the same day in the village of Nania. Muslims tried to call for help when they were being attacked in Kamiri, Hative Besar on January 20, but no one answered the telephone at the three military posts they called. When people approached individual commanders directly, as in Passo, the response was either that the various posts were short of personnel or that they did not have orders to intervene. The latter is no excuse when lives are in jeopardy.

In a matter of days, local perceptions of the security forces had changed. On January 23, four days after the fighting broke out, additional KOSTRAD troops were sent to Ambon from Ujung Pandang. Many of the soldiers sent were ethnic Bugis and Makassarese, and therefore automatically assumed by Christians to be biased toward the Muslim side. Those perceptions of partiality were reinforced by the fact that Maj. Gen. Suaidi Marasabessy, the head of the Ujung Pandang-based regional command, was himself an Ambonese Muslim. Marasabessy himself acknowledged the perceptions of bias and told the press on March 11 that because Christians believed that most of the KOSTRAD men were Bugis fighting with their Muslim brethren, he had taken steps to ensure they were not on the front lines. (This was somewhat disingenuous for two reasons: KOSTRAD troops had been on the front lines from the time they arrived in Ambon, and by March, they were manning military posts around the city where there was no possibility of being behind someone else’s front lines.)

Even with the reinforcements, however, the military by and large refrained from using lethal force until the Haruku violence of February 14. From that point on, the death toll rose precipitously, as did accusations of bias. By and large, the Christians accused the army of favoring the Muslims, and the Muslims accused the police of helping the Christians, although Christians also accused individual Muslim officers of siding with Muslims. The fact was that on both sides, local police may have been partial to their own. Major General Marassabessy acknowledged this when he said that starting March 9, local forces were order to return to barracks. Conflict prevention would be the preserve of forces from outside Mauku.

The problem of local forces taking sides was accurately diagnosed. For example, when additional troops were sent to the island of Haruku to try to prevent conflict between the Muslims of Pelauw and the Christians of Kariu, the Christians noted immediately that the commander of the extra troops was a Muslim Ambonese as were two of the soldiers stationed at a post in Kariu, one of whom was married to a woman from Pelauw. When the post was removed from Kariu shortly before Muslim villagers attacked, the army said there had been a decision from higher-ups to merge all the different posts into one, but the Christians interpreted it as a deliberate effort to leave Kariu defenseless.

Likewise, when police opened fire on Muslims on March 1, Muslim sources circulated names of several Christian policemen they said had been involved in the attack. Of the names circulated, one policemen was detained after witnesses identified him as having fired his gun. Christian sources said his house had been burned to the ground earlier that morning, and they did not discount the possibility that he had fired on the crowd.

It took almost two months for senior military commanders to realize that no one, including members of the security forces, was immune to the cancer of communalism, but even then, the solutions were not clear. When Christian sources first began raising questions about the KOSTRAD troops, they recommended that only local troops from Maluku be deployed to try and quell the violence. At least then, they said, they would have the confidence that local troops would understand the local culture. But when it was very clear that Ambonese were fighting Ambonese, it was a question as to how understanding Ambonese culture would make local troops any better equipped to confront communal warfare than troops from outside the area.

VI. CONSEQUENCES OF THE CONFLICT

The conflict by early March had enormous social and political consequences. It had left close to 200 dead, although both sides agree that it is difficult to produce exact figures. The government did not release separate figures for Christian and Muslim deaths, but it is clear both suffered immense losses in terms of deaths, injuries, and destruction of property, including homes, businesses, and places of worship. In addition, tens of thousands of people had been displaced and were in need of assistance. The divisions between the two communities had become so deep that local politicians were suggesting complete separation of Muslims and Christians as a solution to the conflict, but one that everyone realized was impossible.

Politically, the conflict had polarized Christians and Muslims in other parts of Indonesia, but particularly among the political elite of Jakarta, in a way that could have serious repercussions for the forthcoming June elections.

The Displaced

The number of displaced was constantly shifting as the violence waxed and waned, as migrants take family members home and return to Ambon, and as some families find local resettlement. Moreover, Muslim and Christian sources tend to only collect data on the displaced of their own faith, skewing the data in many local press reports. For example, data collected by the Muslim communications post at al-Fatah mosque noted a total of 14,540 displaced at twenty-six different sites, most of them either military posts or mosques. Data collected a few days later by Tirus (Tim Relawan Untuk Kemaniusiaan), a largely Christian organization, listed 7,923 displaced persons at eleven different sites, including military posts, churches, and religious schools. There was overlap on only four of the sites. Neither source listed people displaced on other islands, of whom there were many. The eruption of violence in Haruku led to the displacement of 1,243 people from Kariu alone, and after the fighting in Ambon on February 23-25, the number of displaced in the al-Fatah mosque compound doubled to nearly 4,000. (Most had been moved to other locations by early March.)

As of early March, supplies of humanitarian aid, especially food and medicine, were not the problem so much as distribution of that aid after it reached Ambon, especially given road blockades and other security difficulties. International agencies had been discouraged by the local government from providing assistance, and much of the aid coming in was coming from sources linked to one side of the conflict or the other.

Where the displaced from both communities were forced to coexist in shelters, as in an air force barracks that we visited in Suli, Ambon, relations were said to be as good as could be expected. But where large numbers of displaced from one community were gathered in a single site, as with the displaced Muslims in the al-Fatah mosque or the Christians at the nearby Silo church, the concentration of victims of violence appeared to increase their militancy, just as refugee camps often become recruiting grounds for violent groups. That factor may have contributed to the outbreaks of violence in Ambon on February 23-25 and in early March.

The government's efforts to address the displacement issue were undoubtedly well-intentioned but misguided. Human Rights Watch obtained a copy of a questionnaire being distributed to people displaced by the conflict. Distributed to heads of household, it contains twelve questions. The only question relating to children asks about their grade level and thus provides no opportunity to register the number of infants, pre-school, or out-of-school children, in the camps. Respondents are asked, in question 10 relating to property to circle either "Nothing left" or "Some remaining," the analytical value of which is not clear. Most problematic is question 11, "Desire of the head of household." Respondents are asked to choose either "Return to original place" or "Resettle/transmigrate." There is no effort to ascertain the conditions under which a displaced family might be willing to return to their village. Given the fact that the displaced are likely to be still traumatized by their displacement and have no house left to go back to, chances are that given only those two choices, they would opt to transmigrate (move to another island). But without full information as to the conditions in transmigration sites, which are often extremely harsh, or the availability of alternative options, the "choice" may amount to little more than forced resettlement.

Many of the Bugis and Butonese migrants have opted, at least temporarily, to return to Sulawesi, and many of the photographs in the international press of people crowding on boats and inter-island ferries show this. The Ambonese displaced, however, both Christian and Muslim, have no original home to return to.

Political Consequences

The violence in Ambon is one more example of the damage done by former President Soeharto’s destruction of political institutions. Had there been some political outlet for grievances on both sides as they emerged over the last ten years, the explosion of the last three months might have been avoided. As it is, it may take years, even generations, to repair the damage.

The violence has weakened trust in civilian institutions. The deputy head of the provincial parliament has been calling for Ambon to have its own regional military command (KODAM), in order to increase the number of troops permanently assigned to the area. People in areas that have been razed or burned to the ground want protection and security, even as they accuse the military and police of bias, and the beneficiary of that desire may be the army.

The violence is likely to have a deep and lasting impact on Muslim-Christian relations in Indonesia more generally. The shootings near the mosque triggered massive demonstrations around the country by Muslim youth groups, and by March 7, some of the more conservative organizations were signing up volunteers to join a holy war to defend Islam in Ambon.

If that happens, support among Christians for a separate state may grow. The situation in Ambon may also give a boost to hardline Muslim organizations as the national elections approach in June, in turn generating fears of Christians, not only in Ambon but elsewhere, about their place in post-Soeharto Indonesia. More than any other communal incident that has taken place around Indonesia, the civil war in Ambon has ripped apart the notion of Indonesia as a society tolerant of all faiths.

Human Rights Watch

Asia Division

Human Rights Watch is dedicated to protecting the human rights of people around the world.

We stand with victims and activists to bring offenders to justice, to prevent discrimination, to uphold political freedom and to protect people from inhumane conduct in wartime.

We investigate and expose human rights violations and hold abusers accountable.

We challenge governments and those holding power to end abusive practices and respect international human rights law.

We enlist the public and the international community to support the cause of human rights for all.

The staff includes Kenneth Roth, executive director; Michele Alexander, development director; Reed Brody, advocacy director; Carroll Bogert, communications director; Cynthia Brown, program director; Barbara Guglielmo, finance and administration director; Jeri Laber, special advisor; Lotte Leicht, Brussels office director; Patrick Minges, publications director; Susan Osnos, associate director; Jemera Rone, counsel; Wilder Tayler, general counsel; and Joanna Weschler, United Nations representative. Jonathan Fanton is the chair of the board. Robert L. Bernstein is the founding chair.

Its Asia division was established in 1985 to monitor and promote the observance of internationally recognized human rights in Asia. Sidney Jones is the executive director; Mike Jendrzejczyk is the Washington director; Patricia Gossman is the senior researcher; Jeannine Guthrie is NGO liaison; Gary Risser is the research assistant; Smita Narula is the research assistant; Mickey Spiegel is a consultant; Olga Nousias and Tom Kellogg are associates. Andrew J. Nathan is chair of the advisory committee and Orville Schell is vice chair.

Web Site Address: http://www.hrw.org

How the military exploited local ethno-religious tensions in Maluku to preserve their political and economic privileges

George Junus Aditjondro
(Dept. of Sociology and Anthropology, University of Newcastle, Australia)


Check on this link below:
http://www.oocities.org/ambon67/noframe/gja2110y2k1.htm

Maluku problem is a political game of the Islamic Javanese / Indonesia with international terrorist links of their program...

Check on this link below:

http://souisapaul81.blogspot.com.au/2012/05/maluku-problem-is-political-game-of.html

This is a photo of the book which is part of the history of the Moluccas, where the relics of the history of the Moluccas in the first churches can be seen in the book, which had been burned and destroyed by the army of Islamic Java / Indonesia together with the Muslims of Java / Indonesia.)

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=242970522461295&set=a.239671906124490.54569.100002450477826&type=3&theater

A Perspective on Indonesia*

J.C. Hoekendijk
Professor of Missions, Union Theological Seminary, New York, USA

Re-Published in Global Missiology, Contextualization, July 2006, www.globalmissiology.org


OBVIOUSLY, Indonesians should speak about this theme. The western, middleclass, male, missionary syndrome is a thing of the past. The only excuse I have for my anachronistic transgression into somebody else’s territory is the following combination of facts:

I was born in Indonesia of missionary parents and grew up there; studied in a missionary training institute preparing for service in my mother—country; hominum confusione et Dei providentia “because of the confusion of humankind (wars, etc.) and the providence of God,” I have only been able to serve in various short-term ministries in Indonesia. So I do not pretend to be an expert. In the true sense of the word, I consider myself to be an amateur.

INTRODUCTION

(1). Pick up a book, any good book, on Indonesia and you will very soon come across words like “complexity”, “diversity”, “unpredictability” (Cooley 71968:911; Neill 1973). To be sure, the national motto now reads, “Diversity Becoming Unity” (Bhinneka Tunggal Ika), Gratefully admitting a growing awareness of common nationhood (“Indonesianhood”), in various places this slogan seems to be an ideological program or a mythical dream, rather than a statement of a sociopolitical fact.

(2). The official lingua franca (bahasa Indonesia) has, without doubt, been a unifying factor. But the regional vernaculars (the number varies in estimates between 150 and 250, without counting dialects) are by no means dead. They seem to be very much alive in “ethnic churches” (Cooley 1968:50).
(3). For more than a century cultural anthropologists have used the term Indonesia (Indian islands) for good reasons: “10,000 islands, 3000 of them inhabited, 5 among the largest in the world.” Along with isolated, “ethnocentric” groups, Indonesia is made up of merchants who took part in the international Asian trade, mainly concerned with the powers that rule the waves (thalassocracy).

(4). By population Indonesia is the fifth nation; by area, the sixth nation of the world. Demographic statistics are not always reliable. A minimum guess suggests 120 million people; the figure is expected to double in the next 20 years.

(5). Not only the magnitude of Indonesia is staggering. The depth of Indonesia’s history (pre-, proto-, recorded) is very impressive indeed. Found there are relics of primal man (500,000 B.C.?); survivals of Veddoid folk; immigrants from the Asian heartland (China?) via Vietnam (Dongson culture, 8th century B.C. to first century A.D.); the “Proto-Malays” (Altvoelker, who still count for about 10% of the present population?); followed by the “Deutero-Malays” (Jungvoelker). Ancient contacts with Africa are hypothesized, and the Malagasy peoples and languages are, several of them, clearly from Indonesia. This is an eldorado for archeologists.

(6) In recorded history we hear about Chinese monks who came to Indonesia for their post-graduate studies in Buddhism, long before the Christian faith had made any significant impact on northwestern Europe; infiltration and later occupation by Indian powers (“the Indian period”); about the expansion of Islam, now the dominant religion; about the conquistadores of Spain and especially of Portugal, who brought their missionaries, about 200 in a time span of 80 years (among them Xavier, “one of the greatest missionaries in the whole history of the church” (Neill 1964:148). These were followed by the Dutch, at first in the style of “theocratic mercantilism” of a trading company (1599-1795); later as colonial imperialists (1815-1942). In between came a brief British intermezzo (1811-1815). and finally the Japanese (1942-1945). In its idiom the bahasa Indonesia reflects exposure to this cascade of foreign cultures arid languages.

(7). In the nationalist movements (probably first among students in 1918?), the very word “Indonesia” has shifted from a cultural-geographical term (as in point 3 previously) to a political slogan. It came to stand for the struggle for independence and the celebration of selfhood. Nurtured by the glorious past, the name Indonesia sometimes carries associations of being a significant world power. Famous, and often quoted, are the words of the father of the Republic, Sukarno: “The MA of Malaya, the MA of Manila and Madura, the MA of Madagascar, and the MA of Maoris, all are the same.” After independence, Indonesia continues to be an expression of rediscovered grandeur.

(8). The Republic of Indonesia (August 17, 1945) is unique as it pretends and intends to be “a secular state with a religious basis.” The core of the official ideology is expressed in the Five Principles (pantjasila): the state is based on belief in One Deity; nationalism; internationalism as manifested by respect for human rights; representative government (democracy?); social justice.
The first principle is “a multi-interpretable formula, providing a real possibility for people to agree while disagreeing” (Boland 1971:39). By definition, an Indonesian is “somebody with a religion”; through all levels of education, religious instruction is compulsory. The secular state has committed itself “by means of its Ministry of Religion to promote religions and religious activities in a positive way.” This “positive neutrality,” with freedom of religion guaranteed, was definitely less than some orthodox Muslim groups desired. In the revolts of these groups, e.g. the Darul-Islam uprising (1945-1965), one might see an expression of the will to change the Constitution and to make Indonesia into an Islamic state.

(9). “Just as the period of the fight for freedom (1945-1950) can be typified as the era of relative unity-in-the-struggle, so the years 1950-1955 can he characterized as the period of strife between the parties” (Boland 1971:47). Sukarno tried to maneuver himself into a position of complete control by means of the concept of “guided democracy”; this was the alliance of the three main sources of motivation for the Revolution: nationalism (NAS), religion (Agama) arid communism (KOM), giving rise to the acronym NASAKOM.

In a tragic coup, September 30, 1965 (the 30 September Movement, Gestapu), leftist elements tried to break this delicate balance between parties that were ideologically so radically opposed to one another. The coup failed. In an outrageous reaction hundreds of thousands of (alleged) Communists were killed, or arrested and exited. Muslim youth groups participated in this massacre.

General Suharto took command as President of the Republic. What has developed since has become known as the New Order (ORBA: orde baru), strictly based on pantjasilaism. Atheism, in whatever form, is now suspect as a possible manifestation of communist tendencies; every Indonesian (including those who hold on to “primitive” religions) is supposed to choose one of the registered religions (Islam, Protestantism, Roman Catholicism, Hinduism-Buddhism). Within this sociopolitical context we have to try and understand the people movements towards the Christian church (Christen barn, “New Christians”).
SOME ASPECTS OF MISSIONARY HISTORY IN INDONESIA

This is, of course, not the occasion to repeat once again the history of missionary movements in Indonesia. Surveys of this enterprise, including the significant role of laypeople, e.g. in East Java, are available; unfortunately only very few exist in English. Many more data are still hidden in archives waiting to he uncovered.

But, as in most “younger-church histories,” the facts are almost without exception organized in a missio(nary)-centric perspective. We have access to diaries of the messengers of the good news; we are allowed to read their correspondence; we find policy statements galore. Also reports about the Indonesia response, but these reports are usually written by missionaries who use (and nobody is to blame) the stereotypes of their current orthodoxy. They overdraw the course of events so that things Lit neatly. An Indonesian theologian, after studying this kind of materials, has stated, “almost everything we have available might he used for writing Western church history, carried into effect in another, foreign, part of the globe. It is not helpful to reconstruct Indonesian church history” (Abineno 1956, ch. 1).

For all of us, who are not willing simply to parrot the great historiographers of missions (Warneck, Richter, Latourette, Walter, etc.) this poses a problem. Walter Holsten urged us, some years ago, to use a different canon (1953:Giff; see also Manecke 1972:15-63). If we go on along the same “classical” lines, he stated, we will project a specific (19th century) model on other eras; “organized missionary efforts” (with societies, etc.) become the yardstick to measure where and when authentic missionary work occurred. He tried to minimize the lamented “missionary vacuum in Reformation theology, so often ridiculed by Catholic polemicists of the time, e.g. Bellarmine (Neill 1964:221). In the same vein, Gensichen has suggested that the missio-centric procedure is as absurd as “asking Napoleon what he thinks of nuclear warfare” (1960:119).

In principle. I think that we all agree. The real theme of missionary or church history should be the kerygmatic event (Geschichte, die sich do vollzieht, wo in Auslegung der Heiligen Schrift das Zeugnis von Jesus Christus laut wird). But is this possible? Holsten obviously forgot his own Canon when he made his significant contribution to missionary history (1949). Skeptics have asked for a long time, and they continue to do so, whether he really understood the kerygmatic event to have taken place wherever a solid orthodox Lutheran church was planted. And Gensichen’s recent design of a theology of missions is definitely cast in missio-centric terms (1971).

A kerygmatic event cannot be reduced to correct words (was laut wird). In the act of proclamation a missionary never is simply a speaker. His or her whole life is part of the story. We also have to know what was and is heard and experienced on the receiving end: heard with such compelling force that words spoken are accepted and will lead to an obedience of faith (Rom. 1:3); and obedience expressed in the hearer’s own authentic way. This part of the communication process has, until very recently, been only recorded by outsiders. It is safe to assume that what has been documented as “curious deviations,” “syncretism,” “Christopaganism” or even “heresy” might very well have been the undetected beginnings of an “indigenous theology.” Statistics are not sufficient to trace the story of kerygmatic events, and, admittedly, missionary statistics have not always proved to be quite correct.

This whole discussion on the right theme of church history seems to be ignored in the very best treatise on Indonesia. As if we still lived in the days of Warneck, the author states that whatever happened in the 200 or so years prior to the “Great Century” should be (dis-)qualified as mere Vorgeschichte, a preface to the real thing (Muller-Kruger 1968:610.

I often wonder how these same historiographers, using Holsten’s canon, would write church history in general, or European church history in particular. If they would be consistent, the “real thing” might only be supposed to begin with the establishment of their own denomination composed of the beati possidentes of THE Truth.

How do we combine the parable of the Seed as recorded in the two versions of Matthew 13 and Mark 4? The seed (the witness of Jesus Christ) is sown, most of it wasted, unproductive; in some cases people “hear the word and understand it, bearing fruit” (Mt. 13:23). And again. “This is how it is with the reign of God. Somebody throws out seed on the ground (and waits), and automatically (automate, all by itself, ‘without the help of anyone’ NAB) the soil produces fruits” (Mk. 4:26-29). We have the story of the sowers pretty well documented. What happens in the soil we can only guess and wait to see. Something might be going on, of which the sower is not a part.

With the aforementioned caveats in mind (careful, mainly missio-centric materials), we still have to try and elicit some sense out of the abundant mass of data, looking for the Indonesian part of the story. And, of course, making use of Dr. Tippett’s very helpful frame of reference.
A report about Christian headhunters might not he quite acceptable. The story of a baptized family who decided to commit suicide, rather than being exposed to Muslim pressure1 has, perhaps, a better chance. In neither case are we adequately informed about the motivations. We had better leave the judicium fidei, the judgment on faith, where it belongs, with God.
(1). Portuguese Patronate (1511-1615, or 7512-1612. or
In a magnificent gesture, Pope Alexander VI exercised his authority as a cosmarch (ruler over the cosmos). In one of the most fantastic comity arrangements of all times, he divided the world (which was yet to he “discovered” and explored - Columbus had still not set foot on the mainland of his new world, nor had da Gama crossed the Indian Ocean) into two equal spheres of interest. He prescribed a demarcation line, running from pole to pole, 370 leagues west of the Cape Verde Islands; conquests to the west were to be Spanish and to the east, Portuguese.
The Catholic monarchs of the Iberian peninsula found themselves in the roles of pontifical patrons, carrying out that a pope is supposed to do (patronate). Sometimes they preferred to be known as vicars of the vicar of Christ on earth (vicariate).

Indonesia was destined to become the area where east and west did meet. The Portuguese rounded Africa and continued on an eastward course, arriving in India, Malacca, the Moluccas (1511-1512). The Spaniards sailed west beyond the Americas and showed up on the same scene. Whatever arrangements were made back home, the Christian confraters engaged in a brisk little war, until the Spaniards were summoned to withdraw, to make the Philippines their headquarters. As obedient sons of the Holy See, they occasionally sent missionary expeditions to the Indian archipelago. But, in principle, Indonesia became part of the Portuguese Patronate.

Contemporary observers, unimpressed by what was decreed in ecclesiastical high places, soon passed the word that the Portuguese were really after “pepper” and “souls" (Plattner 1955). Adding insult to injury, Spaniards spread the rumor that their Christian brethren had set out to find esc1avos, no clavos (slaves, not cloves).

It is significant to note that for centuries to come Europeans, under whatever flag, had to enter into what has become known as “the International Asian Trade System.” There was no other way to do profitable business (“pepper”). Asian merchants of various nations had used the same communications network. They carried their cargoes from one trading post to the next, without real-life contact with the cultures and languages in the hinterland of their several rendezvous. Without undue exaggeration, it can be said that these trading posts (the Portuguese introduced the name “factories”) were extra-territorial, international bridgeheads of the Trading System.

It is only in the last few decades that historians, Indonesians among them (see Abineno 1956) have begun to investigate the implications of this system. In a very provisional list one can summarize some of the findings:

(a). Unlike the Spanish imperialists, the Portuguese mercantilists were not interested in owning more land than was needed to build up and protect their factories.
(b). A commercial language was the means of communication in these international posts. As far as Indonesia is concerned, this was a kind of pidgin Malay (“low-Malay”) or Portuguese.
(c). The missionary enterprise (“souls”) was concentrated on the “people in and around the castle” (this was a standing phrase). People living inland did not figure on the missionary agenda.
(d). Although they often reported so, European Christians were not in sole command of the seas (thalassocracy), and consequently had to face fierce competition. In the rush for the Spice Islands, the Portuguese found, to their horror, Muslim competitors on every stretch. This intricate story of almost simultaneous expansion of Islam and Christianity towards Eastern Indonesia is often cast in terms of another clash between jihad (holy war) and crusade. All the ingredients of such a classical confrontation are there. Perhaps people of the Crescent and people of the Cross had the same objectives: pepper and souls. There are no indications that intra-Muslim or intra-Christian warfare was less bitterly fought than the conflagration between adherents of different religions.
(e). And, to repeat, this whole drama is only an imported facet of European history, a story of the “sowers” (of whatever brand). The things that happened “automatically” in the soil are only on record insofar as they affected the alien intruders.
(f). Finally, all these hermeneutical guidelines for interpreting the texts are true, with exceptions. History is too amorphous to be caught in a few paragraphs.

We have become used to stereotypes. So we pretend to know (with eyes shut and minds closed) that the Portuguese Patronate could only produce “superficial” or “nominal” Christians. These used to be the accepted adjectives to welcome our Indonesian sisters and brothers in their homecoming party.

Leaving the judicium fidei to those who feel comfortable in their role of inquisitors, I simply want to lift up two facets of the story.

First, we know the missionary methods, and they were wrong:
Europeanization instead of accommodation;’ a tabula rasa way of dealing with the Indonesian cultural heritage (their table had, supposedly, nothing worthwhile to offer for the up building of the church); assimilation and all the wrong words missiological nomenclature may offer. Just an attempt at expanding the corpus christianum, that strange mix of faith-culture-and-power. The invitation to accept the gospel must have been heard and understood, most of the time, as: join US, be good proselytes. “Souls” can, apparently, be extricated from the fabric of society and transplanted into another society which one might term Christian, or civilized, or powerful — in this case Portuguese society. Don’t waste time: baptize the souls; they are naturaliter christianae anyway, “naturally Christian,” waiting to be harvested.

Before the Portuguese arrived on the scene there were, in fact, rumors about the Indonesian fields white for harvesting. This euphoria gradually diminished when they came closer to the field (see Visser 1925 and Visser 1934).

In this rubric, we have, I guess, to put together most of the reports about mass baptisms without previous instruction, like the famous story of sailors, tired of riding at anchor off the shore of Buru, who decided to go ashore, baptized 4000 peopled in good old conquistador style, leaving a cross as a “sacrament”. And that is only one instance.
Second, there is another facet, mostly ignored by Protestants and glorified by Catholics. This concerns what missionaries of different religious orders tried to pass on of the Words of Liberation. The language used was, as Indonesians say now, the one, more obstacle than means of perhaps wrong one, more than an obstacle than a mean of communication. The very outspoken Xavier once wrote, “It is very hard indeed to translate the mysteries of faith into a language one does not understand.”

This was a style of missionary work one could, I think, best describe as an attempt at a mass catechumenate. However carelessly others had (ab-) used the holy sacraments, some priests were adamant in teaching the basics of the Christian faith (the Decalogue, the Creed, the Our Father, and occasionally, the Ave Maria). Looking over the whole history of missions, this is not a very bad shibboleth.

We know the instructions of Xavier, a latecomer (l546~. We might conjecture that some of his confraters conceptualized their tasks in a similar fashion. To oversimplify: the gospel has to be sung and played out in daily processions and parades, mainly by children and teenagers, probably in an idiom not quite (or not at all) understood by either the messengers or those to whom the message was addressed.

We know of at least one instance when a priest refused to administer the sacrament of baptism because he was not sure that the (necessary) post-baptismal catechumenate could follow (Enklaar 1947:27). There might have been other such instances.

How do we summarize the life stories of hundreds of thousands of people in a few cold paragraphs? I have no way of knowing. Counting Christian noses is a hazardous experiment; there may have been somewhere between 60,000 and 150,000. It is more important to remember that the rhymed catechism became part of Amboinese folk music and that the Christian display of pomp and power may have had a lasting effect. We had better add a postscript to the sorry story of the Crusades. Müller-Krüger speaks of the “last Crusade” (1968:260.

Countless Indonesians were baptized. It is not for us to sniff out motivations.

As everywhere else, Christian conquest was accompanied by apostasy; as many as 60,000 may have defected. One of the reasons for this decline is the sobering fact that there never was a sufficient number of gospel messengers, and the means of transportation in this island world left much to be desired.

“Honoring our fathers,” we have to pay tribute to all those who “put their bodies on the line” (Rom. 12:1). Names may have been forgotten. The presence of missionaries can, in some places, only be documented by their graves (Muller-Kruger 1968:145, referring to Halmahera).
(2). Dutch Theocratic Mercantilism (1599—1795)
Merchants in the Low Countries joined the rush for spices, without pontifical blessing, to be sure. They set sail while they were engaged in a life and death struggle with the Christian monarchs of Iberia (until 1648).

Imagine the surprise of these sturdy republican Calvinists when they finally (the voyage took fourteen months; more than half the crew did not make it) arrived at their first Indonesian port of call and were told by their Asian colleagues/competitors: “We have visited your king in Rome.” Response: “We are Christians, all right, but we are not so particularly fond of the Pope” (Van Leur 1934:6; trans. 1955).

The theological rationale for this mercantile enterprise was spelled out in the Dutch Confession (1561; art. 36). It was an article of faith that the whole of society was redeemed in Christ, and consequently should be reformed according to Scripture. In this theocratic commonwealth, the “Christian Magistrate” had the privilege and the obligation of exercising the jus reformandi; in practical terms: to protect the citizens against erroneous (“popish”) superstitions; to fight false religions and, wherever possible, to spread the gospel among the heathen “sitting in darkness” and among the Moorish Muslims.

The United East Indies (Trading) Company (VOC, founded in 1602) was charged to act on behalf of the reformed magistrate “in the whole of Asia.” The arrogance of such a small nation projecting its own ideology on a vast continent may be difficult to understand now. Theocracies are, by definition, global (“The earth is the Lord’s and those who dwell in it.”). Sensitivity to pluralism is not one of the fortes of their set of mind. The VOC was also present in India, Ceylon, Formosa, Japan, etc. What happened in these other cultural settings influenced the policy in Indonesia and vice versa. The only possible way to cope with such a diversity of situations, so it was thought, was to set strict rules from the home base.

Historians have pointed out that these Dutch adventurers (scholars and pirates among them) brought a survival kit of three books: a Bible (theocracy), an atlas (universality) and a cashbook (profit). This trinity of scriptures may raise some questions for us now. It seems to have been a problem then only occasionally. The many public prayers of this period make it clear that profit was God’s best friend.

If we can speak of a missionary method, then it was clearly a classic method of assimilation. Everything had to be done in strict conformity with patria, the fatherland. Sometimes missionaries requested the synods back home “to close their eyes once in a while because things are so different here,” No such thing: “We keep our eyes wide open.”

This obsession with uniformity led to ludicrous decisions. A cause célebre was the issue of hymn singing. Somebody reported that, without adequate supplies of hymnals and in congregations where the majority of the members were illiterate anyway, he used the “English mode.” He read the text line by line, to be repeated in song by the church members. Uninformed members of a synod in Holland were quite upset: “Why English melodies; are our own not good enough?” One shudders to think what might have happened if someone would have had the audacity to suggest Indonesian melodies (Abineno 1956:40).

Operating within the trammels of the VOC policy and always subjected to strict censorship, missionaries had hardly any room to move. Innovative Indonesian expressions of the Christian faith were simply taboo.

Missionary work as we understand it today was mainly delegated to a clerus minor (“comforters of the sick,” “exhorters”). They were allowed to preach (somebody else’s sermons), to teach and to baptize. Extempore prayers were frowned upon. The sacrament of the Holy Supper was the privilege of the clerus major, the theologically qualified, ordained minister. These were always in short supply. We know of cases in which people had to wait 28 years to partake of the sacrament. This separation of sacraments had in Indonesia, as elsewhere, a disastrous effect (Enklaar 1947).

Faithful to their confession, Dutch merchants tried to eliminate “popish superstitions” and to do battle against “false religions,” principally Islam. Most of the time Roman Catholics of the Portuguese era were simply re-labeled Calvinists. Christianity became known as the agama Kompeni, the religion of the Company (VOC), and baptism was sometimes referred to as masuk belanda, to enter the Dutch system.

Not much is known about organized efforts to reach out to the Muslims. They were, I guess, more often regarded as potential enemies than as prospective converts. Even in our century one of the outstanding missionary Bible translators (Adriani) suggested concentration of all missionary forces on the “not-yet-Islamized” parts of Indonesia (the “prophylactic method”). The “inconvertibility of Muslims” has been for long centuries a nightmarish axiom in missionary thinking (Bijlefeld 1959).

Missiological purists cannot look upon these two centuries of theocratic mercantilism as something resembling anything like a golden age. Almost the whole catalogue of things one ought not to do can be documented and abundantly footnoted. Increasing corruption in the VOC and the erosion of the Calvinist ethos in the course of the 18th century do not help to arrive at a positive appreciation. What was conceived as theocratic mercantilism deteriorated into mercantilism sec. In the 17th century VOC servants were urged to root out “false religions.” In the next century (18th) some were known to have been involved in a profitable trade in idols.
So the policy was wrong. The citizens of the Kingdom who were scattered in this particular part of the field, the world (Mt. 13:38), were truly committed servants of the cause or the dregs of the nation, with everything possible in between. Unless we want to fall into the trap of a Donatist heresy and only accept certified saints as the real dramatis personae in the history of the expansion of Christianity, hardly any word of positive appreciation can come from our lips, only a “preface to the real thing.” A couple of solid facts may, however, be remembered.

The church in the Moluccas, especially Amboina, is on record as “the first evangelical Protestant church in Asia” (Muller-Kruger 1968:107, 125, etc.). This “Calvinist Commonwealth” has no great prestige in our current frames of missionary reference (Kraemer 1958:l3ff; Cooley 1961). But still, however deficient, there was a church that weathered the storms to come, developed a model of Christian life to be emulated in other parts of the archipelago (“the Amboinese pattern” Abineno 1956:54f) and offered servants for the evangelization of other regions in Indonesia (Hogerwaard 1953:258-65).

It was in Indonesia that “the oldest examples of a printed translation of a biblical text for missionary purposes” was published, a herald of many other translations to come (Koper 1956). Hot debates about translations of the Bible (and of the creed, catechism, etc.) were a common item on the theological agenda. Portuguese-speaking Christians got sacred Scriptures in their own language. One seems not to have been too successful with Chinese texts. This linguistic accommodation is, to say the least, a hopeful exception to this enterprise in which assimilation seems to have been the key word.

All missionary and church work (including schools, etc.) was paid for by the Trading Company. A minimum estimate suggests that the Company paid for about 250 ministers and 800 assistant ministers, Other estimates by experts set the number much higher and invite us to compare the VOC with the English East India Company.2

During the 17th and 18th centuries, theologians in patria were very often deeply involved in missionary problems. Voetius (1589-1676), one of the pioneers of the Dutch Evangelical Revival, wrote what has become known as the “first evangelical missiology” (Van Andel 1912).
In the course of the renowned 18th century of Enlightenment, ominous portents of an imminent change in ideology became increasingly evident. We had better ignore the many partial, unicausal “interpretations”. They deal with epiphenomena. The real thing, so very hard to identify in precise categories, is now usually referred to as “The Crisis of the European Conscience” (Hazard 1935). It occurred presumably around 1700, with a long prelude of a continuing erosion of the corpus christianum and a protracted postlude, that eventually led to the first real (French) revolution.

Among the interpreters of this transition, E. Beyreuther has, it seems to me, made the most significant contributions, especially with regard to the implications for the missionary enterprise. He insists that the two groups who in our current babel of tongues are labeled “evangelicals” and “ecumenicals” arrived on the scene simultaneously. The two were, in fact, one community of believers who tried to express their newly discovered freedom for the world in their own authentic way (Beyreuther 1958). The institutional embodiments of this commitment were still provisional and embryonic. Heralds of a new time were not wholly absent, even in patria (Van Boetzelaer 1947).

Indonesian theologians are sometimes rather skeptical about this reconstruction of history: “Maybe this was true in the West; w~ had our own churches in some areas, however deficient; Scripture, maybe not in the best possible translation, a la King James Version; and the Holy Spirit did not leave us because the fabric of society changed in another corner of God’s world.” The one obvious sign of a loss of substance is the multiplication of rules and regulations; a poor substitute for the diminishing number of missionaries.

(3). New Begin Fling (1795ff)

We can be brief about the complex sociopolitical developments in the Netherlands. The VOC was corrupt and moribund: “theocracy” turned into an empty term of sacred rhetoric.
The Low Countries were occupied, then annexed by the revolutionary French. The British took command of Indonesia. After the war was over, it became clear that the old theocratic syndrome could not be restored. A variety of missionary models was available and different groups set out to experiment with them in the years to come.

(a). As in other European communities, a post-revolutionary monarchy was established in the Netherlands. To he sure, no longer an incarnation of the Christian (i.e., Reformed) old-style magistrate, with all its mystique, and not yet quite imperial sovereignty, new-style. The King was a Father (and later, a Mother) figure, trying to take care of the needs of loyal subjects, spiritual needs included. Paternalistic monarchy was mixed with colonial bureaucracy.
The King, William I, felt conscience-bound to provide the necessary means for the pastoral care of the neglected Christian constituencies of the VOC period. By decree, he instituted one Protestant Church (1816) “to increase knowledge of the Christian faith; to promote a Christian style of life; to protect law and order; and to bring about love for the government and the country.” Ministers were civil servants. The administrative separation of the Protestant Church from the colonial government came only in the 1930’s. Financial separation was effected in 1950, after independence.

The Indonesian Protestant Church is now a federated body, composed of the Moluccan Protestant Church, The Timor Evangelical Christian Church, The Minahassa Evangelical Church (all based in Eastern Indonesia) and the Western Indonesia Protestant Church (mostly members of the 3 other churches living in the western Diaspora). With few exceptions, the church language is Malay. They are a conglomerate of folk churches, jealously protecting their old traditions.

(b). The colonial government, with its “obsession for religious neutrality” (Kraemer), closed off whole areas from Christian evangelism, confiscated Bibles in regional languages (like the Javanese Bible translation) and was, in general, particularly concerned about interdenominational competition (“double missions”) (Beaver 1962:195f). Where a missionary agency was licensed to work, others were, by definition, excluded. These “comity” arrangements by government were, on the whole, not very successful. Indonesia had begun to be part of a mobile society. Comity only makes sense in stable cultures.

(c). In the “miraculous years” following 1790, supradenominational, evangelical missionary societies sprang up in Euramerica. Some of this new breed of evangelists, with their riotous variety of theologies, found their task within the framework of the established folk churches as “revivalists” (e.g. Joseph Kam, the apostle of the Moluccas), Others moved inland, beyond the coastal fringes of the International Asian Trade System, as lonely pioneers, sometimes oblivious to the government regulations. In the second half of the Great Century denominational societies followed, and, of course, “tent-making missionaries” who served as pioneers in various places (e.g. New Guinea).

(d). Christian lay people have played a decisive part in founding some of the evangelical churches, especially in Central and East Java. They did not need a license issued by the government to be able to evangelize as all the “missionaries” did, so they gossiped the gospel in their own style in otherwise “closed” areas.

(e). Neo-evangelical groups of all sorts began their organized missionary efforts in Indonesia during the 20th century without concern for comity arrangements.

(f). Since the early 1930’s, a movement toward ecclesiastical independence gathered momentum. In 1950 a Council of Churches was founded with the express intention of creating “the One Church of Christ in Indonesia.” Although the Council has initiated several projects of cooperation, the goal of union remains remote. The variety of Christian communities seems to be on the increase, both because of schismatic movements in the Indonesian churches and because of recent imports from Euramerica.

(4). Summary

It is obvious, even in this very sketchy overview, that one might detect all the stages/aspects of Dr. Tippett’s axis paper amply documented in Indonesia. It all depends on where one decides to look for evidence and upon the degree of cultural myopia one finds oneself blessed with. There is the whole spectrum: a transplantation of western-style church life; attempts at “Christianizing the vernaculars” (Adriani) so that they become the vehicles of the gospel; experiments with local modes of communication and celebration; trends to understand and present the evangel as the ultimate truth mystics have been searching for. In some instances, we might find small groups of authentically indigenous Christians, who stay away from the sacraments because these were so central in imported church life. In other cases, pre-Christian mythologies are used without inhibition to bring Christology dose to the heart of people (e.g. the Javanese “Messianic” expectation of the coming ratu adil, the liberating Lord of justice. See Van Akkeren 1970). Some work has been done recently in developing a fresh theological understanding of one’s own traditional background (adapt) (Schreiner 1972). On the whole, it seems safe to assume that in terms of a truly indigenous theology, too little has been done too late. An Indonesian theologian says: “The Churches in our nation seem to be obsessed by questions of organization and survival.. . whatever theology is available is mostly imported from Europe and America” (Latuihamallo 1966:151ff).

Acknowledging that “the Spirit blows where it will; you hear the sound it makes, but you do not know where it comes from and where it goes” (Jn. 3:8), we ought to remember some simple sociopolitical facts and stay away from pious rhetoric.

(a). After the 1965 massacres in which, allegedly, Muslim youth groups played such a dominant role, one might expect a serious self-examination in Muslim circles: “What and where is the real mainstay of our souls?” (Boland 1971:232). Some Muslim leaders have suggested that one should distinguish between mere “statistical” (90% plus of the population) and “authentic Muslims” (perhaps 40% of the population, who knows?).

As far as analogies go, one might think of something comparable to the Evangelical Revival in Christendom during the 18th century, after an often sterile orthodoxy, emphasis on praxis pietatis, solid education and new ways of Muslim apostolate (Bakker 1969:121-136).

(b). Hindus on the island of Bali have assured me that in the post-gestapu wasteland, many (5-10?) millions of Indonesians have “come home” (datang kembiali) to where they originally belong: Hinduism-Buddhism.

(c). Adherents of “primitive” religions seem to find themselves in the greatest identity crisis. Suspect and, sometimes, not quite aware of “being with” the New Order, they are under pressure to adopt one of the “registered religions.” Which one they choose depends very much on the sociopolitical situations where they find themselves. Muslims, as well as Hindus and Christians, can (and do) boast about the rapid expansion of their respective faiths in predominantly “primitive” areas. And, as elsewhere in the world, people in some of these regions have reacted to this “conquest” by outsiders by producing counter-theologies, in which they reaffirm and update the raison d’être of their tribal religion and celebrate it in unprecedented liturgical fashion (e.g. among the Karo-Bataks).

(d). Within this context, we have to reflect upon recent church growth or, as some Indonesians prefer to call it: “the advent of the New Christians” (Christen baru.). Accurate documents are scanty; promotional stories with almost hysterical superlatives are easy to find. “Statistical analysis of church life and growth in Indonesia is difficult and risky because of the paucity of data” (Cooley 1973:86). And motivations for joining the minority Christian community are, always, not for us to decide on. Humble agnosticism is one of the key words of our current missiological vocabulary.

One might humbly surmise a few factors, keeping in mind that the Holy Spirit is the true factor in the story. To become humble, we should first of all remember that there are no prima donnas in these Opera Dei, either in Indonesia or in Euramerica. So this cannot be an exact chronicle of the sowers. It rather has to be a story of the soil producing fruits “automatically”. Whoever appropriates this story as representing the result of his or her endeavors is out.

When people tell how all this came about, one can hardly trust one’s ears. Missiologists will be very suspicious, skeptical or even cynical.

The Christian community served, apparently, as an asylum or refuge for the persecuted and for those who lost their direction in life, for a church, a beautiful role to be in. A Muslim informant said, “You Christians can have them (ex-Communists). We don’t want a fifth column within Islam” (Boland 1971:232ff).

One could go on and on with an evaluation of these “New Christians”: What is their motivation? What personal commitment do they have to the Christian faith? Do they really know what they are doing? And so forth.

It is very likely that we will find our sisters and brothers on different steps of the axis ladder. So what? We Euramericans are somewhere on the same ladder, unless someone is arrogant enough to pretend that he or she has reached the top.

Notes

1. The distinction between accommodation/adaptation and “Europeanization”/assimilation has been familiar since A, Vath (1932). A detailed history of the Portuguese Patronate in Indonesia can he found in Visser (1925) and Wessels (1926).
2. Van Hoetzelaer (1947:5) states that the VOC had sent out more than 900 ministers arid thousands of assistant ministers and teachers, and suggests a comparison with the English East India Company.

GM Editorial Note: This article is from Chapter 3 of the out of print book, Christopaganism or Indigenous Christianity, Tetsunao Yamamori - editor and was reprinted with permission. This book can be downloaded in its entirety in our Reviews & Previews section.

http://www.reformiert-online.net/weltweit/64_eng.php

Indonesian:

Laporan Kekerasan di Ambon - dari HRW (dalam bahasa Inggris)

Maret 1999 Vol. 11, No 1 (C)

INDONESIA

ATAS KEKERASAN DI AMBON

I. IKHTISAR DAN REKOMENDASI

II. LATAR BELAKANG

III. WS KONFLIK memprovokasi?

IV. KONFLIK

V. TANGGAPAN ANGKATAN KEAMANAN

VI. KONSEKUENSI KONFLIK


I. IKHTISAR DAN REKOMENDASI

Pada tanggal 19 Januari 1999, sebagai umat Islam di seluruh dunia sedang merayakan akhir bulan puasa, terjadi perkelahian di Pulau Ambon, di Maluku (Maluku) provinsi, Indonesia, antara sopir transportasi publik Kristen dan seorang pemuda Muslim. Perkelahian seperti itu biasa, tapi yang satu ini meningkat menjadi perang virtual antara Kristen dan Muslim yang terus saat laporan ini naik cetak. Banyak dari bagian tengah kota Ambon, ibukota Provinsi Maluku, dan lingkungan banyak (kampung) di bagian lain dari pulau Ambon dan pulau-pulau tetangga Seram, Saparua, Manipa, Haruku, dan Sanana telah terbakar habis . Sekitar 30.000 orang telah mengungsi akibat konflik, meskipun angka ini terus bergeser.

Korban tewas dengan awal Maret adalah lebih dari 160 dan meningkat pesat sebagai tentara bala bantuan, dibawa untuk memulihkan ketertiban, mulai menembaki para perusuh yang bersenjatakan senjata tajam dan bom buatan sendiri. Kepala pusat dokumentasi Kristen di Ambon mengatakan kepada Human Rights Watch melalui telepon pada 10 Maret bahwa delapan puluh tiga orang Kristen telah dibunuh antara 19 Januari dan 9 Maret 1999, dua puluh tiga dari mereka di tangan militer. Nur Wenno, kepala upaya bantuan Muslim di masjid terbesar di Ambon, mengatakan tidak ada angka yang tepat tentang jumlah korban Muslim, tapi lebih dari seratus.

Pertanyaan mengenai siapa yang bertanggung jawab atas kekerasan di Ambon dan pulau-pulau sekitarnya difokuskan pada tiga hal: Siapa yang memulai? Mengapa meningkat begitu cepat? Apa, jika ada, bisa pemerintah lakukan untuk menghentikannya? Dan apa yang harus pemerintah akan lakukan sekarang?

Pers Indonesia, senior pejabat bahasa Indonesia dan pemimpin oposisi, dan banyak berbasis di Jakarta diplomat percaya kekerasan diprovokasi sebagai bagian dari strategi nasional perwira militer nakal terkait dengan keluarga Soeharto untuk mengganggu pemilihan parlemen yang akan datang pada bulan Juni dan menciptakan kondisi untuk kembali ke kekuasaan militer. Pemilihan Juni, yang berjanji untuk menjadi yang paling bebas Indonesia telah sejak 1955, akan, jika cukup dilakukan, hampir pasti mengarah pada penurunan lebih lanjut dari kekuasaan militer, yang telah semakin berkurang sejak Presiden Soeharto mengundurkan diri pada Mei 1998. Pemimpin lokal di Ambon cenderung melihat kekerasan sebagai lokal menghasut untuk tujuan komunal sempit. Dalam kedua kasus, pemerintah pengganti Soeharto, Habibie, tampaknya telah setengah hati tentang menyelidiki tuduhan provokasi baik di tingkat nasional atau lokal.

Mengapa kekerasan menyebar begitu cepat? Ambon digambarkan di media bahasa Indonesia sebagai tanah di mana hubungan antara Kristen dan Muslim selalu harmonis, ketenangan hubungan antar agama dilindungi oleh sistem aliansi yang disebut pela, di mana selama berabad-abad, sebuah desa dari satu iman telah kembar dengan desa yang lain, di mana orang Kristen membantu membangun mesjid, dan Muslim membantu membangun gereja. Kenyataannya sangat berbeda. Ketegangan antara kedua komunitas, Kristen Ambon di satu sisi, dan orang Ambon Muslim dan Muslim dari kelompok migran berbagai di sisi lain, begitu tinggi sehingga itu akan diambil provokasi yang sangat sedikit untuk memicu ledakan. Sekali kekerasan dimulai, dengan cepat makan dirinya sendiri, menyeret keluar keluhan historis, menciptakan luka baru, dan menghasilkan baru, sangat terasa kecurigaan komunal.

Apa yang mungkin pemerintah lakukan secara berbeda? Pertanyaan kunci berkisar pada penggunaan kekuatan mematikan. Konflik di Ambon memisahkan menjadi dua tahap yang berbeda, yang dibatasi oleh keputusan untuk menembak demonstran. Mulai tanggal 19 sampai sekitar tanggal 14 Februari sebagian besar kematian di kedua belah pihak disebabkan oleh senjata tradisional atau buatan sendiri - parang, pisau panjang, tombak, panah melesat dari ketapel, bom molotov, dan bom ikan (perangkat ilegal meledak di bawah air untuk menangkap besar jumlah ikan). Banyak orang juga dibakar sampai mati saat rumah atau kendaraan dibakar. Dari tanggal 14 Februari dan seterusnya, sebagian besar kematian terjadi ketika pasukan keamanan, yang jumlahnya pada Maret meningkat menjadi 5.000 di sebuah pulau dengan populasi sekitar 350.000, mulai menerapkan tembak-on-sight perintah. Tidak ada pertanyaan bahwa ancaman keamanan yang sangat serius ada, dan pasukan keamanan pada awalnya dituduh oleh kedua sisi berdiri dan melakukan apa-apa sebagai sisi yang berbeda menyerang satu sama lain. Ketika mereka akhirnya tidak campur tangan, mereka menembak peluru timah daripada mencoba untuk menggunakan metode non-mematikan pengendalian massa.

Pertanyaan kedua berkaitan dengan komposisi pasukan keamanan digunakan. Kedua belah pihak telah membuat tuduhan bias, dengan Muslim cenderung menuduh polisi dari yang menguntungkan orang Kristen, dan Kristen cenderung menuduh tentara berpihak pada umat Islam. Tuduhan bias didasarkan sebagian pada atribut non-militer dari tentara dan polisi yang terlibat (asal, agama, etnis) tetapi juga pada perilaku mereka di lapangan. Muslim menuduh polisi Kristen di satu kasus menembak di dekat sebuah masjid; Kristen menuduh tentara Muslim di lain membantu Muslim menyerang sebuah desa Kristen. Tuduhan-tuduhan itu perlu dikaji dengan teliti oleh badan memihak. Selain itu, pemerintah harus mengerahkan pasukan keamanan dengan maksud untuk meminimalkan persepsi bias, titik kita menguraikan di bawah ini.

Dua pertanyaan yang langsung berhubungan dengan perlindungan hak asasi manusia dalam situasi perselisihan sipil. Ada pertanyaan ketiga respon pemerintah, Namun, yang telah muncul dalam wabah lain dari kekerasan komunal, seperti konflik etnis yang serius yang meletus di Kalimantan Barat pada akhir 1996 dan awal 1997. Ini adalah kepercayaan pemerintah Indonesia dalam top-down resolusi konflik: bahwa jika pemerintah daerah membawa pemimpin agama atau adat bersama-sama dan mereka telah menandatangani pakta perdamaian atau berpartisipasi dalam upacara tradisional, konflik dapat dipecahkan. Pendekatan ini dapat memiliki konsekuensi yang tidak menguntungkan, karena ketika perjanjian itu pasti rusak, peserta sering percaya bahwa itikad buruk dari salah satu pihak harus telah bertanggung jawab - dan saling tidak percaya dan kecurigaan tumbuh lebih dalam.

Konflik di Ambon juga telah mengungsi puluhan ribu orang meninggalkan rumah mereka. Human Rights Watch prihatin bahwa pemerintah provinsi, yang telah melakukan yang terbaik itu bisa untuk menyediakan tempat penampungan darurat bagi pengungsi, dapat bergerak terlalu cepat untuk memutuskan transmigrasi - yaitu, pemukiman kembali para pengungsi di pulau-pulau lainnya - sebagai panjang optimal jangka solusi untuk masalah. Kami juga prihatin tentang keengganan pemerintah propinsi pada awal Maret untuk memungkinkan badan-badan kemanusiaan internasional untuk membantu distribusi bantuan kepada pengungsi korban dan lain dari kerusuhan itu.

Kami memeriksa semua masalah ini dalam laporan, berdasarkan fakta perjalanan ke Ambon pada bulan Februari 1999, bahan dokumenter dikumpulkan dan wawancara yang dilakukan selama kunjungan itu, dan komunikasi selanjutnya dengan pemimpin Kristen dan Muslim di Ambon. Berdasarkan materi itu, kita membuat rekomendasi berikut kepada pemerintah Indonesia:

1. Pastikan bahwa pasukan keamanannya menghormati Prinsip-prinsip Dasar tentang Penggunaan Kekerasan dan Senjata Api oleh Petugas Penegak Hukum dan bahwa pasukan yang ditugaskan ke Ambon dilengkapi dengan non-mematikan metode pengendalian massa. Yang paling penting ke Ambon adalah prinsip bahwa "Aparat penegak hukum, dalam melaksanakan tugasnya, harus, sejauh mungkin, menerapkan non-kekerasan sebelum beralih ke penggunaan kekuatan dan senjata api. Mereka mungkin menggunakan kekerasan dan senjata api hanya jika cara lain tetap tidak efektif atau tanpa janji mencapai hasil yang diinginkan. "

2. Menyelidiki tuduhan bias dalam perilaku aparat keamanan. Dalam wabah banyak kekerasan sejauh ini, terutama pengambilan gambar pada tanggal 1 Maret dari empat orang di luar sebuah masjid dan konflik di pulau Haruku pada tanggal 14 Februari Muslim menuduh Kristen Ambon personil polisi mengambil bagian dalam serangan terhadap mereka. Demikian juga, orang Kristen menuduh pasukan bala bantuan dikirim dari perintah Wirabuana dari tentara Indonesia, yang berbasis di Ujung Pandang, Sulawesi, berpihak dengan penduduk desa Muslim di beberapa bentrokan. Fakta bahwa perintah Wirabuana dipimpin oleh orang Ambon Muslim, dan bahwa beberapa Muslim yang terlibat dalam konflik di Ambon adalah Bugis dan etnis asli daerah sekitar Ujung Pandang, tidak sedikit untuk menghilangkan kecurigaan bias. Sebuah penyelidikan independen dan netral, tidak harus setiap pecahnya kekerasan yang telah terjadi, tapi setidaknya tiga atau empat bentrokan besar di mana bias yang telah diduga, akan berguna.

Pada saat yang sama, peneliti independen harus bekerja dengan kepala desa setempat (raja) dan tokoh masyarakat untuk memeriksa laporan yang telah dihasilkan oleh kedua belah pihak untuk mengidentifikasi titik-titik konvergensi dan divergensi dan menggunakan temuan ini untuk memahami bagaimana persepsi telah makan konflik.

Pada tahap ini, untuk menyelidiki konflik keseluruhan mungkin terlalu besar usaha keras, namun insiden yang berbeda mungkin terungkap dengan pendekatan ini, termasuk pecahnya awal pada tanggal 19 Januari; pembakaran pasar kota pada 19-20 Januari, serangan terhadap Benteng Karang pada tanggal 20; konflik di Haruku pada tanggal 14 Februari, dan penembakan di Ambon pada 1 Maret. Intinya akan mendapatkan masyarakat setempat untuk memahami bahwa ada dua sisi untuk setiap insiden, dan sering, baik berbagi tanggung jawab atas kekerasan dan menjadi korban untuk itu.

3. Hindari di semua biaya pengenaan keadaan "darurat sipil" di Ambon dan pulau-pulau sekitarnya. Pilihan ini saat ini sedang ditimbang oleh para menteri Kabinet di Jakarta dan telah direkomendasikan oleh beberapa pemimpin lokal di Ambon. Dengan eksaserbasi sangat jelas dari situasi yang disebabkan oleh kehadiran pasukan keamanan dengan tembak-di tempat pesanan, langkah-langkah tambahan yang memungkinkan militer untuk memotong hak-hak sipil yang normal pengamanan cenderung membuat sesuatu yang lebih buruk.

4. Buatlah benar-benar jelas dalam semua pernyataan publik dan wawancara bahwa baik Kristen dan Muslim telah menderita kerugian yang mengerikan. Telah ada kecenderungan menyedihkan baik dalam Bahasa Indonesia dan media internasional mengutip sumber hanya dari satu sisi konflik. Bahwa pelaporan feed kembali ke dalam ketegangan komunal di Ambon, membantu bahan bakar kemarahan salah satu pihak terhadap yang lain.

5. Cari dan mengadili setiap provokator. Jika Jenderal Wiranto dan para pemimpin senior pemerintah memiliki cukup informasi untuk mengakui, karena mereka memiliki, bahwa provokator berperan dalam wabah awal kekerasan, mereka memiliki kewajiban untuk membuat publik sifat bukti dan melakukan segala upaya untuk memastikan bahwa mereka individu yang ditemukan dan dituntut untuk sepenuhnya hukum.

6. Melakukan kajian menyeluruh mengenai penyebab politik, ekonomi, dan demografis yang mendasari ketegangan dan mempersiapkan rekomendasi tentang bagaimana untuk mengatasinya yang dapat didiskusikan dan diperdebatkan di Ambon.

7. Pastikan internasional, non-religius berbasis organisasi kemanusiaan yang diizinkan akses penuh ke Ambon dan pulau-pulau sekitarnya untuk membantu korban luka dan pengungsi. Kebutuhan ini tidak begitu banyak untuk persediaan makanan dan obat, tetapi mencari cara untuk mendistribusikan pasokan yang ada dengan aman dan tidak memihak.

8. Pastikan bahwa hak-hak para pengungsi di Ambon sepenuhnya dilindungi sesuai dengan "Prinsip Panduan bagi Pengungsian Internal" yang disiapkan oleh Kantor untuk Koordinasi Urusan Kemanusiaan PBB.

II. LATAR BELAKANG

Ambon adalah nama sebuah kota dan sebuah pulau, dan istilah "Ambon" menggambarkan area budaya yang mencakup banyak pulau di Kabupaten Maluku Tengah, Provinsi Maluku, Indonesia. Pulau-pulau termasuk Ambon, Saparua, Haruku, Buru, Manipa, Nusalaut, dan Seram. Populasi Ambon pribumi sejak abad keenam belas telah relatif merata dibagi antara Kristen dan Muslim. Untuk sebagian besar, kedua tinggal di Negeri terpisah atau desa, dan bahkan di dalam desa campuran, mereka cenderung untuk tinggal di kampung yang terpisah atau lingkungan. Selain itu, banyak migran etnis Buton dari Sulawesi Tenggara, sebuah pulau besar di sebelah barat Ambon, dan Bugis etnis dan Makassar, dari Sulawesi Selatan, telah menetap di kampung mereka sendiri. Para migran yang mayoritas penduduknya Muslim, dan mereka mendominasi skala kecil perdagangan eceran dan jaringan transportasi.

Ketegangan antara Muslim dan Kristen di Provinsi Maluku telah berkembang selama beberapa dekade, hasil dari pengaruh menurunnya mekanisme otoritas tradisional; masuknya migran; dan Islamisasi "penghijauan" atau dirasakan dari pemerintah pusat di Jakarta. Wabah kekerasan komunal tempat lain di Indonesia pasca pengunduran diri Presiden Soeharto pada Mei 1998 menjabat untuk meningkatkan ketidakpercayaan antara kedua komunitas.

Kedua aliansi pela sistem dan otoritas pemimpin lokal tradisional, yang disebut raja, telah dirusak jauh sebelum konflik saat meletus. Sistem pela telah menerima pukulan fatal pada saat kemerdekaan Indonesia pada tahun 1949, ketika elit politik sebagian besar Kristen, banyak yang memiliki hubungan militer atau administratif untuk pemerintahan kolonial Belanda, memilih untuk mendirikan Republik Maluku Selatan (RMS), bukan daripada bergabung dengan negara Indonesia baru. Sebuah perang singkat pun terjadi dimana RMS hilang pada Desember 1950. Dalam perjalanan konflik, desa-desa Muslim dihancurkan oleh pasukan RMS, dan kerusakan itu tidak terlupakan. Selain perang, masuknya mantap migran dari daerah lain di Indonesia mengakibatkan pembentukan pemukiman baru yang benar-benar di luar sistem pela, yang diterapkan hanya untuk orang Ambon Kristen dan Muslim.

Pada tahun 1974, dengan berlalunya hukum baru pada pemerintah daerah, kepemimpinan lokal secara bertahap berubah dari sistem berbasis klan, yang diwakili oleh raja Ambon, untuk sistem berbasis teritorial dari kepala desa, anak tangga terendah pada tangga administrasi Indonesia. Di satu sisi, sistem baru tersebut lebih egaliter, karena membuka kemungkinan bahwa masyarakat migran dari etnis Bugis, Buton, dan Makassar dapat diwakili, dan beberapa calon kepala desa mengajukan banding ke komunitas-komunitas untuk suara. Di sisi lain, itu berarti bahwa banyak kepala desa tidak mempunyai wewenang raja tua itu dinikmati, dan ketika konflik pecah, ada lebih sedikit orang di tingkat lokal dengan kemampuan untuk menghentikannya.

Masuknya migran juga tip keseimbangan demografis yang mendukung Muslim. Para migran dari Sulawesi telah datang untuk berdagang di Ambon sejak abad keenam belas, tetapi migrasi mengambil tajam pada 1970-an, dan dengan itu, meningkatkan ketegangan dengan penduduk Ambon. Etnis Bugis, yang secara tradisional menetap di sepanjang pantai di mandiri masyarakat, mulai menetap di kota Ambon, menggusur pedagang lainnya, mengambil alih sektor transportasi, dan dalam pandangan beberapa orang Ambon, menciptakan daerah kumuh perkotaan dan memberikan kontribusi untuk kejahatan. Bugis juga mulai membuat diri mereka merasa secara politik pada 1980-an dan 90-an, dengan asosiasi Bugis erat diselenggarakan bahwa politisi lokal diabaikan atas resiko sendiri. Kenaikan politik mereka bertepatan dengan apa yang orang Ambon Kristen lihat sebagai kebijakan tindakan afirmatif dilakukan oleh pemerintah nasional di awal 1990-an untuk memperbaiki marginalisasi pengusaha Muslim dibandingkan dengan pesaing etnis Cina. Apapun alasan untuk kebijakan ini di daerah mayoritas Muslim, di Ambon itu menciptakan kemarahan dan frustrasi di kalangan Kristen, karena mereka melihat peluang tidak hanya ekonomi tetapi juga pekerjaan pegawai negeri akan lebih dan lebih untuk Muslim, banyak dari mereka migran. Sebagai orang Kristen yang berkurang dari posisi tradisional sebelumnya diadakan di pemerintah daerah, profesi guru, dan polisi, mereka beralih ke sektor swasta, hanya untuk menemukan bahwa kelompok-kelompok migran dari Sulawesi, antara lain telah dijahit pasar. Kristen mulai merasa bahwa keberadaan mereka politik, ekonomi, dan budaya di Ambon terancam.

Hubungan komunal, kemudian, adalah tidak baik, bahkan sebelum kerusuhan meletus, dan kami berbicara dengan semua orang di Ambon berbicara tentang perkelahian berulang secara teratur antara kampung Muslim dan Kristen. Lingkungan tampaknya hidup dalam keadaan permusuhan hampir tidak ditekan, tetapi perkelahian sering dengan cepat diselesaikan.

Atmosfer, namun berubah nampak menjadi buruk setelah serangkaian insiden komunal mungkin terprovokasi pecah di tempat lain di Indonesia pada akhir 1998. Pada tanggal 22 November 1998, perselisihan antara geng lokal atas bentuk usaha perjudian, di mana Kristen Ambon bertindak sebagai penjaga keamanan, berubah menjadi kerusuhan komunal sebagai rumor menyebar bahwa Ambon telah menghancurkan sebuah masjid lokal, dan Muslim pemuda truk ke daerah itu kemudian terbakar sekitar dua lusin gereja. Pada tanggal 30 November, seorang Kristen muda kongres di Kupang, Timor Barat, menyelenggarakan kongres, diikuti dengan pawai, untuk memprotes gereja-pembakaran. Di tengah perjalanan, sebuah truk penuh pemuda muncul yang tidak seorang pun tampaknya tahu, dan dalam waktu singkat sebuah lingkungan Bugis etnis, termasuk masjid, dibakar ke tanah.

Kedua insiden secara luas diyakini telah diprovokasi oleh militer, karena tentara khususnya dianggap sebagai penerima manfaat dari kerusuhan sipil: populasi trauma mungkin melihat tentara, bukan pemerintah yang dipilih secara demokratis seperti Indonesia mungkin memiliki Juni mendatang, sebagai penjamin hanya keamanan. Pemerintah setempat memperingatkan para pemimpin agama di seluruh negeri, seperti Natal dan bulan puasa mendekati pada bulan Desember 1998, untuk waspada untuk provokasi dan untuk menolak dipengaruhi oleh rumor.

Salah satu pertemuan para pemimpin agama diselenggarakan di Ambon pada pertengahan Desember. Suasana begitu tegang, menurut salah satu peserta, bahwa umat Islam meninggalkan yakin bahwa orang Kristen telah memutuskan bahwa satu-satunya cara untuk mengatasi masalah ini adalah untuk membersihkan provinsi migran Muslim. Para pemimpin kedua komunitas mendirikan "posko," singkatan didefinisikan baik sebagai "pos komunikasi" atau "pos komando" tergantung pada militansi dari pembuat definisi tersebut. Posting ini, dengan jaringan dari mesjid dan gereja dihubungkan dengan ponsel atau telepon biasa, dimaksudkan untuk mengingatkan masyarakat yang bersangkutan untuk setiap bahaya provokasi. Bahkan, setelah terjadi perkelahian, mereka menjabat sebagai banyak untuk menyebarkan rumor dan memobilisasi masyarakat.

Dalam suasana demikian, hal itu tidak perlu banyak untuk menyebabkan kebakaran, meskipun tepat bagaimana memulai adalah masih menjadi bahan spekulasi.

III. WS KONFLIK memprovokasi?

Di luar Ambon, sebagaimana tercermin dalam mingguan utama negara berita dan pernyataan para pemimpin oposisi politik, keyakinan yang hampir universal adalah bahwa kekerasan di Ambon adalah salah satu dari sejumlah wabah kerusuhan di seluruh negeri sengaja dihasut oleh orang-orang yang setia kepada mantan Presiden Soeharto , keluarganya, sekelompok perwira militer yang tidak puas, atau semua hal di atas. Wabah tersebut termasuk penembakan terhadap empat mahasiswa dan kerusuhan berikutnya di Jakarta pada bulan Mei 1998 yang didahului pengunduran diri Soeharto, pembunuhan di Banyuwangi, Jawa Timur pada paruh kedua tahun 1998; bentrokan di Semanggi, Jakarta pada 13 November antara mahasiswa dan anggota pro-pemerintah milisi sipil yang dibentuk oleh tentara; kekerasan komunal di Ketapang, Jakarta pada tanggal 22 November; kekerasan komunal di Kupang, Timor Barat pada 30 November, dan bentrokan komunal di Sambas, Kalimantan Barat pada bulan Januari dan Februari 1999. Upaya gagal untuk memicu kerusuhan sekitar akhir bulan puasa juga dilaporkan di kota-kota Manado, Sulawesi Utara, dan Malang, Jawa Timur.

Tujuan dari provokator dugaan dikatakan menghambat usaha untuk menyelenggarakan pemilihan umum nasional sekarang dijadwalkan tanggal 7 dan untuk memaksa pemerintah untuk mengumumkan keadaan darurat sehingga militer Indonesia bisa kembali berkuasa. Di Ambon, para pendukung teori ini mempertahankan, agen menghasut adalah sekelompok yang berbasis di Jakarta gangster Ambon yang memiliki hubungan dengan pejabat baik keluarga Soeharto dan tentara absen setelah Soeharto turun.

Sebuah teori yang kedua, banyak dipegang oleh para pemimpin Muslim di Ambon, adalah bahwa kekerasan diprovokasi secara lokal oleh orang Kristen membenci pengaruh mereka menurun yang beralih ke pendukung Republik Maluku Selatan (RMS) gerakan untuk bantuan. Tujuan mereka, menurut teori ini, adalah untuk mengembalikan orang Kristen untuk posisi lama mereka dominasi dan mengurangi populasi umat Islam dengan menyerang pendatang Muslim.

Sebuah ketiga, yang merupakan kombinasi dari dua yang pertama, adalah bahwa perwira militer yang tidak puas dimobilisasi aktivis RMS untuk memprovokasi kekerasan, mengetahui bahwa Muslim setempat akan bereaksi seperti yang mereka lakukan dan percaya bahwa orang Kristen bekerja sama dengan RMS untuk menggantikan mereka.

Sejauh ini, tidak ada "pistol merokok" telah diproduksi yang meyakinkan akan membuktikan atau tidak membuktikan apapun di atas, tetapi tuduhan provokasi begitu serius, dan telah dibuat oleh seperti pejabat senior Indonesia, termasuk komandan angkatan bersenjata, yang mereka harus diselidiki jauh lebih serius dari mereka telah sampai saat ini. Sebagai editorial Jakarta Post mencatat:

        Mereka punya identitas dan tanpa nama. Mereka hampir tak terlihat, dan yang terpenting, tak tersentuh. Namun, mereka begitu kuat karena telah meninggalkan jejak kematian tak terhitung dan kerusakan besar di seluruh negeri dalam waktu hanya beberapa bulan. Jika ini adalah setahun yang lalu, mereka mungkin akan disebut "komunis." Sebaliknya, militer dan polisi, diduga bekerja dalam paradigma reformasi baru, telah datang dengan singkatan baru bagi mereka: provokator.

        Polisi dan militer menyatakan bahwa mereka telah menarik kosong dalam semua kasus-kasus besar. Tentu, mereka telah membuat penangkapan dan beberapa dari mereka yang ditangkap kemudian dihukum di pengadilan, tetapi ini adalah benih kecil.

        Jika polisi memiliki kemauan politik, paling tidak mereka bisa lakukan adalah mengejar beberapa teori yang lebih masuk akal, meskipun hanya untuk menyangkal mereka. Segala sesuatu yang ada pada saat ini, salah satu dibiarkan bertanya-tanya apakah hukum kami lembaga penegak dijalankan oleh sekelompok tidak kompeten yang tidak bisa memecahkan bahkan kasus tunggal, atau mereka tidak memiliki kemauan politik karena mereka berurusan dengan benar-benar kuat dan bogeymen tak tersentuh, karena beberapa dari teori-teori konspirasi menyarankan.

Teori Gangster

Dari saat kekerasan meletus di Ambon, ada rumor bahwa provokator telah beberapa tokoh dunia bawah atau preman Ambon yang terlibat dalam wabah komunal utama di Ketapang, Jakarta pada 22 November. Bentrokan Ketapang mengakibatkan gelombang pembakaran gereja oleh massa diduga bertindak atas rumor bahwa ratusan keamanan penjaga Ambon Kristen untuk kasino perjudian besar di daerah tersebut telah menghancurkan sebuah masjid lokal. (Bahasa Indonesia HAM peneliti menemukan bukti bahwa truk pemuda, beberapa dari mereka dibayar, telah diangkut dalam untuk ambil bagian dalam kekerasan, tapi tetap tidak jelas yang mengorganisir mereka atau mengapa.) Dari tiga belas tewas, beberapa adalah orang Ambon, seperti juga sebagian besar 180 ditangkap segera setelah kekerasan.

Untuk pengetahuan Human Rights Watch, belum ada yang menghasilkan bukti keras bahwa orang Ambon dari Jakarta terlibat langsung dalam konflik, meskipun perwira militer atas telah tersirat bahwa bukti yang ada. Komandan satuan tentara dari Sulawesi Selatan, Mayjen Suaidi Marasabessy, dirinya seorang Muslim Ambon, mengatakan bahwa Jakarta preman bertanggung jawab atas wabah di Ambon. Klaim itu bergema oleh Mayjen Amir Sembiring, komandan wilayah yang meliputi Maluku, yang mengatakan bahwa ia memiliki laporan dari komandan Maluku yang provokator beroperasi dalam kelompok kecil telah membangkitkan rakyat.

Memang benar bahwa ratusan orang Ambon yang bekerja di daerah Ketapang kembali ke Ambon pada Desember, kami berbicara dengan satu orang yang berada di perahu yang sama seperti beberapa ratus yang meninggalkan Jakarta pada 16 Desember. Tapi ada penjelasan yang masuk akal untuk mereka kembali, termasuk fakta bahwa kasino itu hancur dan masyarakat setempat memperingatkan bahwa jika orang Ambon yang dikembalikan ke lingkungan, mereka akan dibunuh. Puluhan baru saja dibebaskan dari tahanan dan mungkin tidak ingin tinggal di Jakarta. Fakta bahwa ratusan kembali ke Ambon dalam minggu-minggu sebelum wabah tidak dengan sendirinya menunjukkan provokasi.

Preman mungkin telah melakukan permusuhan mereka sendiri kembali ke rumah, namun. Kebanyakan dari mereka yang kembali setia kepada salah satu dari dua pemimpin geng, Ongen Sangaji, Jakarta koordinator Gerakan Mahasiswa Maluku Muslim, dan Milton Tua Kota, seorang Kristen. Ongen Sangaji geng adalah sebagian besar beragama Islam meskipun juga terdapat beberapa orang Kristen. Pengikut Milton adalah sangat Kristen. Keduanya rival, dan Milton menikah dengan Ongen itu mantan istri. Dua bersaing untuk pengaruh dengan keluarga Soeharto. Hubungan Ongen itu adalah untuk Bambang Soeharto, anak sulung mantan Presiden Soeharto, sementara Milton dikatakan lebih dekat dengan putri sulung, Siti Hardiuanti Rukmana, lebih dikenal sebagai Tutut. Ongen adalah jelas lebih berhasil dari dua pada saat kekerasan Ketapang meletus, namun sumber di Ambon mengatakan persaingan antara pengikut kedua orang juga bisa membantu bahan bakar kekerasan Muslim-Kristen.

Namun dugaan keterlibatan preman pergi lebih dalam dari itu. Abdurrachman Wahid, pemimpin oposisi dan pemimpin organisasi Islam moderat, Nahdlatul Ulama, membuat gempar pada awal Februari ketika ia menyarankan bahwa orang pribadi bertanggung jawab atas kerusuhan itu Yorrys Raweyai, pemimpin sekelompok preman-untuk-menyewa dikenal Pancasila sebagai Youth atau Pemuda Pancasila. Yorrys dikenal sangat dekat dengan keluarga Soeharto, dan Pemuda Pancasila sering digunakan sebagai alat untuk memastikan kemenangan dalam kampanye Golkar. Dia dipanggil untuk penyelidikan oleh polisi tetapi membantah terlibat dan mengatakan Pemuda Pancasila sangat lemah di Ambon.

Kemudian Ongen Sangaji dirinya melangkah maju. Seorang anggota Pemuda Pancasila, ia secara luas dikutip mengatakan bahwa 604 orang Ambon preman telah kembali ke Maluku dan bahwa mereka adalah juru bayar Yoseano Waas, Ambon anggota parlemen nasional. Anak laki-laki Waas, menurut Ongen, bekerja dengan orang Kristen di Ambon untuk menyerang umat Islam, dan salah satu pemimpin mereka adalah Sadrakh Mastamu, kepala C & C Pusat Hiburan di Ketapang. Ongen mengatakan kepada surat kabar tabloid, Tekad, yang lima belas orang Mastamu telah meninggal di Ketapang dan bahwa saudaranya telah melihat Mastamu menyerang umat Islam di Ambon. Waas membantah tuduhan tersebut dan mengajukan tuduhan pencemaran nama baik terhadap Tekad.

Sumber Kristen, sementara itu, mengatakan kepada Human Rights Watch bahwa Ongen Sangaji terlihat di Ambon pada bulan Februari dan bertanggung jawab untuk memasang poster di sekitar kota menyerukan cara suci (jihad) melawan orang Kristen di sana serta dalam membantu mengorganisir relawan Muslim dari bagian lain Indonesia untuk bergabung perang. Sumber-sumber menyatakan bahwa Ongen sedang bekerja dengan seorang perwira militer pensiunan di Ambon, Brigjen. Jenderal Rustam Kastor, yang link Ambon untuk sekelompok perwira yang tidak puas di bawah Mayor Jenderal Kivlan Zein. Teori preman sehingga akan masuk lingkaran penuh kembali ke gagasan dari sekelompok tentara nakal terkait dengan keluarga mantan pertama.

Perlu dicatat bahwa dari lebih dari seratus orang ditahan sehubungan dengan konflik, tidak ada adalah preman dari Jakarta. Pada tanggal 10 Maret, satu Kristen dan satu Muslim telah dituduh menghasut, tetapi tidak ada alasan untuk percaya bahwa baik dioperasikan pada lebih dari tingkat yang sangat lokal.

Penjelasan Separatis

Sejak awal, para pemimpin Muslim telah menuduh gerakan RMS berada di balik kekerasan dan mendukung orang Kristen. Pada tanggal 28 Januari misalnya, Yusuf Rahimi, pemimpin komunitas Muslim Ambon di Jakarta, memberikan konferensi pers bersama dengan kepala sebuah organisasi yang berbasis di Jakarta konservatif politik Islam, Komite Indonesia untuk Solidaritas Islam Internasional (dibentuk Komite Indonesia Untuk Solidaritas Dunia Islam atau KISDI). Pada konferensi pers, Rahimi mengatakan kedua faktor bertanggung jawab atas kekerasan itu RMS dan "kelompok politik frustrasi dengan perkembangan Islam di Ambon." Ia mencontohkan sejumlah penampakan bendera RMS di hari-hari pertama kerusuhan, pernyataan yang dibuat oleh pemimpin gerakan itu di Belanda, dan teriakan dukungan untuk RMS terdengar selama pertempuran.

Pemimpin Kristen menolak kemungkinan bahwa RMS telah memainkan satu peran penting. Sebuah pernyataan yang dirilis pada tanggal 27 Januari 1999 oleh para pemimpin Katolik dan Protestan mencatat:

Reaksi dari komunitas Kristen untuk kejadian ini [pecahnya kekerasan pada tanggal 19 Januari] sekali tidak termotivasi oleh kepentingan politik tertentu, yaitu, [tidak benar] bahwa RMS berada di balik kekerasan di Ambon dan sekitarnya sebagai diajukan oleh kepala KISDI di 06:00 disiarkan di SCTV pada tanggal 21 Januari 1999. Cara rumor RMS berangkat oleh Kepala KISDI menyiratkan bahwa RMS adalah identik dengan Kristen di Maluku, sedangkan pada kenyataannya, RMS tidak identik dengan Kristen, dan komunitas Kristen tidak pernah dan tidak akan pernah memberikan ruang untuk tumbuh dan RMS berkembang. Rumor RMS dimaksudkan untuk menciptakan konflik antara militer dan Kristen di Maluku dan untuk mengalihkan perhatian dari penyebab sesungguhnya dari kekerasan yang meletus di Batumerah dan Silale (Waihaong) dan telah begitu cepat menyebar ke tempat lain.

Satu pendeta mengatakan kepada Human Rights Watch bahwa bendera terlihat di satu wilayah kota yang mengklaim Muslim adalah bendera RMS ternyata bendera Partai Demokrasi Indonesia (Partai Demokrasi Indonesia atau PDI) pemimpin oposisi populer Megawati Soekarnoputri. Di sisi lain, beberapa individu terkait dengan RMS di Belanda berada di Ambon ketika masalah terjadi, meskipun apa yang mereka lakukan tidak jelas.

Sejak tentara Indonesia hancur gerakan RMS pada tahun 1950, telah sebagian besar gerakan pengasingan politik tanpa basis massa yang signifikan di Ambon. Setiap tanggal 25 April pada hari peringatan deklarasi Selatan Maluku Republik pada tahun 1950, sebuah bendera RMS beberapa dibangkitkan, terutama di Pulau Saparua. Pemerintahan Soeharto-yang dijalankan pemimpin republik berumur pendek pada tahun 1966-rutin ditangkap bendera penggalang, tetapi RMS simpatisan tidak pernah terlihat sebagai ancaman serius, dan sejak akhir 1950-an, gerakan ini telah tidak memiliki kekuatan gerilya sebanding dengan bahwa di Timor Timur, Irian Jaya, atau bahkan Aceh. Ironisnya, kekerasan yang sedang berlangsung telah menjadi dorongan besar bagi gerakan, baik dalam hal perhatian internasional dan dukungan mungkin meningkat di Ambon dari beberapa orang Kristen yang melihat kedua lengan sipil dan militer dari pemerintah Indonesia sebagai bermusuhan.

Tuduhan Muslim bahwa umat Kristen di Ambon RMS memiliki dukungan, bagaimanapun, adalah signifikan. Ini berfungsi untuk memperkuat dan meningkatkan kepahitan di desa-desa Muslim di Ambon yang telah dihancurkan oleh pasukan RMS pada tahun 1950.

Ini memberi alasan untuk panggilan untuk senjata bagi pihak Muslim karena disarankan pihak Kristen diselenggarakan, dilatih dan dilengkapi oleh kekuatan luar yang di masa lalu, setidaknya, telah memiliki beberapa kemampuan militer, banyak anggota RMS pada tahun 1950 adalah Ambon yang pernah bertugas di KNIL, tentara kolonial Belanda. Dan itu disampaikan rasa orang Kristen sebagai kedua yang didukung Barat, dengan pondasi Belanda RMS, dan tidak setia, karena RMS telah berjuang melawan kemerdekaan Indonesia dan berusaha untuk mempertahankan hubungan dengan mahkota Belanda.

Siapapun yang ingin mengobarkan api konflik di Ambon dengan mudah bisa melakukannya dengan menggunakan kartu RMS.



IV. KONFLIK

Namun konflik dimulai, kekerasan mengambil pada kehidupan sendiri. Setiap wabah atau bentrokan meningkatkan polarisasi antara kedua komunitas dan rasa takut di kalangan masyarakat umum. Bahkan ketika kita masih di sana, setiap kali ada yang melihat asap ada reaksi instan panik bahwa serangan baru sedang dalam perjalanan sampai asap bisa dilacak ke api sampah atau beberapa sumber berbahaya lainnya. Setiap suara yang tiba-tiba memiliki efek yang sama.

Pembagian di Ambon dan pulau-pulau sekitarnya ke desa-desa Kristen dan Muslim membuat konflik lebih sulit untuk mengandung. Misalnya, setelah pertempuran pecah antara desa Muslim Pelauw dan desa Kristen Kariu di pulau Haruku pada tanggal 14 Februari Muslim dari Pelauw yang tinggal di kota Ambon selama bertahun-tahun menjadi sasaran serangan Kristen.

Ada persepsi luas bahwa konflik di Ambon adalah salah satu antara migran Muslim dan Chrisitians adat, tetapi sebagai narasi berikut ini akan menunjukkan, tidak sesederhana itu. Kehadiran migran, terutama dari Sulawesi, tidak diragukan lagi meningkatkan ketegangan komunal, tapi ada gesekan antara orang Ambon Kristen dan Muslim akan kembali ke masa kolonial, dan sebagian besar pertempuran saat ini telah melibatkan (dan diarahkan) Muslim Ambon serta Bugis dan Buton.

Konflik itu jatuh ke dalam dua tahap yang berbeda:, sebelum tentara mulai kebakaran rutin pembukaan dan setelah itu, dengan garis pemisah sekitar bulan Februari 14. Kronologi yang berikut tidak lengkap, ada bentrokan lebih aktual banyak, ancaman, dan tindakan oleh kedua belah pihak yang berkontribusi pada penurunan keseluruhan situasi. Sebagian besar insiden kunci dimasukkan, namun, dengan, jika memungkinkan, informasi dari kedua belah pihak.

Tahap I: Tentara Stand By

Mulai tanggal 19 sampai pertengahan Februari, konflik meletus di sejumlah daerah yang berbeda dari Ambon dan pulau-pulau sekitarnya. Untuk sebagian besar, tentara dan polisi tidak sedikit, tapi kegagalan mereka untuk bertindak mungkin telah banyak karena kurangnya kesiapan dan ketakutan juga hal lain. (Seorang jurubicara militer mengatakan kepada sebuah koran Jakarta bahwa tentara adalah lambat untuk bereaksi karena sejak munculnya era "reformasi" yang dimulai dengan pengunduran diri Soeharto, tentara harus mematuhi aturan hukum; sebelumnya, mereka bisa saja mulai menangkapi orang .) Pada bagian ini, kami melacak pertempuran ini karena sudah menyebar dari satu daerah ke yang lain untuk memberikan rasa sifat dan intensitas konflik. Nilai account tersebut adalah bahwa mereka menunjukkan bahwa tidak ada pihak yang memonopoli kekerasan atau korban: kedua belah pihak telah mengalami kerugian mengerikan. Mereka juga menunjukkan bagaimana mungkin mungkin untuk memilah kebenaran yang bertanggung jawab atas insiden apapun. Ini mungkin tidak penting dalam arti bahwa menghentikan konflik saat ini adalah lebih penting bahwa memilah akuntabilitas untuk setiap link dalam rantai. Tapi itu penting sangat untuk mereka yang terlibat, dan keyakinan bahwa salah satu pihak memicu serangan memberikan kontribusi untuk penentuan di pihak yang lain untuk mendahului yang lain atau membalas pertama. Masalahnya adalah bahwa untuk hampir setiap kejadian, ada dua versi yang bertolak belakang dari apa yang terjadi.

19 Januari: The Beginning

Bahkan untuk insiden yang paling menyeluruh tertutup dan dianalisis di Ambon, perjuangan pada tanggal 19 Januari yang memicu itu semua, ada dua rekening yang sangat berbeda. Satu, diedarkan oleh tim hukum yang mewakili para tahanan Kristen, menggambarkan seorang sopir Ambon Kristen transportasi publik, Yakub Leuhery, atau dikenal sebagai Yopy, sebagai korban pelecehan oleh dua Muslim Bugis, Usman dan Salim. Versi kedua, yang diedarkan oleh tim pencari fakta dari cabang Maluku partai politik Islam, Partai Keadilan, menggambarkan Bugis sebagai korban intimidasi oleh Yopy. Ketika diwawancarai oleh Human Rights Watch, Yopy menegaskan versi pertama. Pada tanggal 15 Februari, bagaimanapun, ia ditangkap dan ditahan atas tuduhan menyerang orang Bugis.

Menyatakan versi pertama bahwa sekitar 2:30 pada 19 Januari Yopy, seorang Kristen dari Aboru desa dekat Batu Merah, baru saja mulai pergeseran sebagai sopir angkutan van publik di Terminal Batu Merah. Dua pemuda mendekatinya, dan salah satunya menuntut Rp.500. Bahwa pemuda, bernama Salim, ditangkap di Bone pada tanggal 3 dan dikembalikan ke Ambon untuk dimintai keterangan beberapa hari kemudian. Yopy menolak untuk menyerahkan uang tunai, mengatakan ia tidak memiliki karena dia baru memulai giliran jaganya. Dia kemudian melanjutkan ke terminal Mardika. Setelah sekitar setengah jam, ia kembali ke Batu Merah, tanpa penumpang. Para pemuda itu masih ada, dan satu yang datang dengan dia lagi dan meminta uang. Dia menjawab ia tidak memiliki karena dia tidak memiliki penumpang. Dia mengatakan kepada para pemuda untuk menghentikan tuntutan mereka. Salah satunya mengeluarkan pisau tradisional (pena? Badik) dan diselenggarakan titik ke leher Yopy, tapi Yopy mampu mendorong dia pergi dengan pintu van dan pergi ke Mardika, dengan harapan bahwa kedua akan pergi. Tapi ketika dia kembali, masih tanpa penumpang, para pemuda masih ada. Salim merogoh sakunya untuk mengeluarkan pisaunya. Yopy berlari ke rumahnya, dekat terminal, punya pisau sendiri, dan berlari kembali, mengejar calon penyerangnya ke pasar desa Batu Merah. Pemuda lolos, dan Yopy akhirnya pulang.

Versi Islam, yang tampaknya telah diterima oleh polisi, kata Yopy itu pengemudi mobil van yang dimiliki oleh penduduk Bugis dari Batu Merah Bawah. Konduktor Nya juga seorang Muslim dari Batu Merah Bawah. Yopy telah menggunakan van untuk sebuah prasasti atau sewa swasta, dan konduktor, yang bertindak atas nama pemilik, meminta Yopy untuk uang yang dia terima. Yopy menolak dan mengancam konduktor. Beberapa penumpang Kristen kemudian bergabung Yopy dalam menyerang konduktor, yang berlari ke Batu Merah Bawah untuk mendapatkan bala bantuan dari teman-temannya. Kedua kelompok bentrok, dan ketegangan agama dan rasial meledak menjadi kekerasan.

Menyatakan rekening Kristen yang kurang dari lima belas menit setelah Yopy sampai di rumah, ia melihat ratusan pemuda Muslim dari Batu Merah datang untuk menyerang warga sebagian besar Kristen dari Batu Merah Dalam, daerah dekat rumah Yopy itu. Mereka kembali dan melancarkan serangan kedua, kali ini dengan kelompok yang lebih besar: 600 sampai 700 orang, menurut laporan gereja. Mereka kemudian kembali dan kembali untuk ketiga kalinya.

Human Rights Watch mewawancarai "Amir" (bukan nama sebenarnya), salah seorang warga Muslim beberapa Batu Merah Dalam. Dia mengatakan bahwa pada sekitar 3:30, saat pelempar batu mulai pada tanggal 19 Januari, ia tidak membayar banyak perhatian, karena perkelahian antara lingkungan Muslim dan Kristen sangat umum.

Tapi kemudian, sekitar 4:00 pm, kerumunan muslim kembali dan menyerang. Mereka datang melintasi jembatan ke desa dalam jumlah besar, Amir tidak bisa melihat berapa banyak. Dia keluar rumah untuk melihat membawa Quran, sehingga orang akan tahu dia adalah seorang Muslim. Amir mengatakan bahwa ia telah tinggal di Batu Merah sepanjang hidupnya, tetapi ia tidak mengakui orang terkemuka massa - semua dia tahu adalah bahwa mereka tidak berasal dari Batu Merah. Beberapa orang lima atau lebih di bagian depan mengenakan kain putih di lengan mereka. Amir disebut polisi militer, tapi mereka mengatakan mereka telah mengatakan kepada polisi reguler. Mereka sendiri tidak bisa melakukan apa saja, kata mereka, karena lebaran, hari libur yang menandai berakhirnya bulan puasa, dan mereka tidak memiliki banyak pria. Ada orang-orang intelijen sekitar sepuluh berpakaian sipil sekitar pada saat itu. Salah satunya menembakkan pistolnya di udara, tetapi tidak ada gunanya; orang banyak terus maju.

Para penyerang berhenti di garasi perbaikan mobil di bawah rumahnya dan ternyata ditemukan kain berminyak sana yang mereka dibakar. Kemudian mereka menggunakan pisau panjang mereka untuk melemparkan kain terbakar ke dalam rumah, jendela-jendela yang sudah rusak. Rumah Amir dibakar ke tanah, seperti setiap rumah lainnya di lingkungan. Orang juga berteriak bahwa mesjid di Bawah Merah telah dibakar, meskipun belum disentuh. Akhirnya polisi anti huru hara (dikenal sebagai Brimob, untuk Brimob) datang, tetapi hanya setelah semuanya sudah hancur.

Dari Batu Merah, orang-orang pergi ke Mardika, area pasar di pusat kota. Ada rumah-rumah pertama yang dibakar adalah mereka dari Silas Noya, EMPI Tuhumena, Boy Huliselan sementara keempat bangunan digunakan sebagai bengkel mobil juga dibakar. Rumah lain dibakar, dan enam lainnya rusak ringan.

19 Januari Silale, Waihaong, dan Kudamati

Masalah di Silale, sebuah kampung kebanyakan Muslim dengan sekitar empat puluh orang Kristen, mulai 5:00-05:45 pada tanggal 19 Januari. Rumah keluarga Kristen, Nikijuluw, dibakar pertama, maka pastoran Sumber Kasih gereja. Kerumunan Muslim mulai membakar dan menjarah dua belas rumah milik orang Kristen di Silale, Waihaong, dan Jalan Baru. Mereka juga melemparkan batu ke gereja Bethelehem. Orang-orang yang memulai masalah bukan dari Silale, di mana hubungan antara kedua komunitas selalu baik. Memang, beberapa Muslim setempat memberikan wanita jilbab Kristen untuk memakai jika mereka membutuhkan perlindungan. Tapi beberapa orang luar mulai memobilisasi orang yang menggunakan takbir (berteriak Allahu Akbar, Allahu Akbar). Awalnya Muslim setempat hanya turun untuk melihat, tetapi onar berhasil membangkitkan mereka dengan takbir sampai mereka berlari untuk mendapatkan senjata.

Pada titik ini, menurut laporan Kristen, orang Kristen di Kudamati dekat mendengar bahwa warga Kristen Mardika telah diserang oleh warga Muslim Batu Merah dan bahwa rumah-rumah dan bangunan keagamaan telah dibakar. Oleh karena itu mereka itu berkumpul untuk me-mount serangan balasan dan membela sesama mereka. Mereka diblokir oleh kerumunan Muslim di Waringin, dan kedua pihak saling menyerang.

Pada sekitar jam 8.00 sore, sebuah kelompok Muslim dari sekitar tiga puluh orang mencoba menyerang gereja Silo, tapi mereka menahan oleh orang Kristen membelanya. Menurut account Muslim (dan sebagian besar dikonfirmasi oleh sumber-sumber Kristen), orang-orang Kristen berkumpul di gereja GPM di Jalan Anthony Rebok sekitar pukul 10.00 WIB dan membakar kios beberapa di tepi jalan sebelum pergi setelah becak (becak) yang dimiliki sebagian besar oleh Buton dan Bugis. Mereka menumpuk becak ke dalam tumpukan besar, kemudian mengatur tumpukan turun. Muslim yang tinggal di sekitar masjid Al-Fatah kemudian bergabung dengan umat Islam sudah di jalan. Pasukan Kristen dan Muslim berhadapan di sekitar Jalan AM Sangaji, salah satu jalan utama Ambon.

Di sepanjang jalan, Muslim membagi-bagikan ban lengan putih dan ikat kepala bagi kaum Muslim lainnya agar mereka dapat mengidentifikasi satu sama lain. Nur Wenno, kepala pos informasi (posko) di masjid Al-Fatah, mengatakan kepada Human Rights Watch bahwa dari sekitar 7:00 pada malam 19 Januari, ia memerintahkan orang-orang di masjid untuk memakai kain putih di sebelah kanan mereka pergelangan tangan siang hari dan di sebelah kiri mereka di malam hari. Kristen mengenakan headcloths merah dan kedua belah pihak disebut sebagai "kulit putih" (Kelompok putih) dan "merah" (Kelompok merah atau pihak merah).

19 Januari Kampung Paradeys

Menurut seorang Muslim Ambon yang kami wawancarai bernama Ikhwan, serangan Kristen di lingkungannya, Kampung Paradeys, mulai sekitar pukul 11.00 pm penyerang datang dalam kelompok, sekitar dua puluh orang untuk kelompok. Mereka mengklaim gereja mereka, gereja Bethelem, telah dibakar, tapi itu tidak benar. Lalu mereka pergi tentang mencoba untuk menghancurkan rumah-rumah dengan pipa besi dan batu, menghancurkan segalanya. Dia berada di rumahnya ketika mereka datang. Sekitar lima belas menit kemudian, serangan kedua datang, kemudian mereka kembali. Gelombang ketiga terjadi 11.30 WIB Mereka melemparkan batu tetapi tidak mencoba untuk memasuki rumah. Mereka pergi lagi tapi kembali sekitar 1:30 am Beberapa massa ingin masuk ke rumah-rumah, tapi ia mendengar seseorang berteriak, "Jangan masuk dulu!" Kemudian ia mendengar gedoran pada tiang listrik. Tiga kali berarti "Datang bersama-sama" dan membenturkan berkali-kali dengan sangat cepat mengirim pesan yang berbeda, dia tidak yakin apa. Ada jelas merupakan pemimpin memberikan sinyal.

Pada tahap itu, Ikhwan dan keluarganya lari keluar kembali, meninggalkan segala sesuatu di rumah. Mereka mendengar teriakan "Bakar!" dan "Bunuh mereka!" Dia mengatakan orang-orang Kristen membawa pipa besar, pisau, dan parang. Mereka memiliki kain merah di kepala dan di lengan mereka.

Massa datang kembali sekitar pukul 3:30 pagi, kemudian lagi dua jam kemudian. Ikhwan mengatakan orang-orang Kristen masuk ke rumah masing-masing, penjarahan dan pencurian. Dia mendengar salah satu dari mereka berkata, "Jangan bawa keluar di jalan-jalan atau kita akan dituduh pencurian Masukkan ke dalam Gereja Betlehem.." Rumah Ikhwan adalah hanya lima meter dari gereja, dan mereka mengambil pesawat televisi di sana. Mereka tidak bisa membakar rumahnya karena sangat dekat dengan gereja.

Polisi datang sekali atau dua kali di tengah-tengah semua ini tapi tidak untuk menjaga lingkungan itu, hanya untuk melihat dan melewati berpatroli. Pada saat itu, Ikhwan keluar dengan jalan kembali yang masuk melalui Elinor Hotel dan mencari perlindungan dengan seorang pendeta wanita. Dia terlindung dia, keluarganya, dan tiga keluarga lainnya, tetapi karena mereka takut bahwa dia akan menjadi target, mereka menemukan seorang prajurit untuk mengawal mereka ke masjid al-Fatah.

Dia mengatakan sasaran para penyerang adalah Buton, Bugis, Minangkabau Sumatera, dan Jawa, yaitu migran. Dia mengatakan tetangganya Cinanya tidak terganggu, tetapi di rumahnya, kata-kata kotor terhadap Islam dan pro-RMS slogan yang tertulis. Ia terus mengulang-ulang kepada kami bahwa ia berasal dari Ambon, Ambon, tetapi mereka pergi setelah dia pula.

19-20 Januari, Batu Gantung, Waringin

Pada sekitar 3:30 pm, cucu Haji Agil Azuz berlari ke rumah dan mengatakan ada masalah di terminal, dengan orang-orang berjalan dan orang lain mengejar mereka. Satu jam kemudian, warga lain berlari masuk dan melaporkan bahwa orang Kristen dari Kudamati yang bergabung dengan orang Kristen dari Mardika. Pada sekitar 5:00, saksi melihat sebuah truk dengan sekitar lima puluh pemuda di kapal berhenti di depan rumah Haji Kembang itu, semua membawa pisau panjang. Tindakan pertama mereka adalah untuk menghancurkan lima mobil diparkir di jalan utama, menghancurkan jendela dan menyebabkan kerusakan lain. Mereka kemudian melanjutkan untuk merusak empat rumah di bagian selatan dari lingkungan dengan batu dan pipa besi. Kemudian tiga rumah di depan Gereja Rehobot menerima perlakuan yang sama, seperti yang dilakukan perumahan gedung pusat pelatihan komputer milik Haji Naya. Tiga kendaraan terdekat dibakar.

Pada tahap ini, tidak ada korban. Orang-orang di Batu Gantung mulai panik, tapi kemudian mereka diserang dari segala sisi. Warga berhasil menangkis para penyerang sampai polisi tiba. Polisi memerintahkan semua orang untuk kembali ke rumah, meyakinkan mereka bahwa mereka akan aman.

Batu Gantung orang kembali ke rumah sesuai, tetapi tak lama kemudian, serangan kedua datang, lagi, polisi, sekitar dua puluh lima secara total, mampu mendorong mereka kembali. Tapi sebagian besar polisi menghilang antara sekitar 10:00 dan 11:00 WIB dan tidak di tempat ketika serangan ketiga datang. Tentang 02:00, ratusan orang bersenjatakan pisau, tongkat, dan batu kembali ke Batu Gantung. Kali ini, ada seorang polisi sendirian di tempat, dan serangan itu berlangsung selama lebih dari dua jam sebelum polisi tiba lebih, salah satunya menembakkan tembakan peringatan di udara. Salah seorang pria Gantung Batu berlari ke polisi dan berteriak, "Mengapa Anda membiarkan mereka menyerang ketika Anda memerintahkan kami untuk kembali?" Para polisi hanya mengatakan kepadanya untuk tenang. Dua warga terkena batu di babak ini, dan sebuah truk milik Haji Muhammad Ali dibakar.

Tentang 04:00, saksi melihat dua kios milik Bugis dibakar. Oildrum Sebuah terbalik dan dibakar. Kepolisian, di antaranya kepala polisi dari Latuhalat, menyaksikan ini tetapi tidak melakukan apapun untuk menghentikannya.

Di sisi utara dari lingkungan, beberapa orang Kristen menyanyikan lagu berulang-saat mereka bergerak dari sekretariat kantor Mahasiswa Kristen Indonesia Gerakan menuju gereja Rehobot di mana banyak dari para penyerang berkumpul. Kata-kata, seperti dicatat oleh seorang Muslim, sedang "Kami tidak akan mundur, kami tidak akan, kita akan tidak, kita akan tidak, Kami telah memenangkan dengan darah Tuhan Yesus, Kami telah memenangkan dengan darah-Nya."

Pada pukul 10:00 pagi pada tanggal 20 Januari orang-orang Kristen menyerang lagi, kali ini menggunakan panah berapi dan bom molotov. Para penyerang tampaknya berasal dari desa-desa Kristen di beberapa Nuaniwe kecamatan. Dalam perjalanan serangan ini, rumah seorang bernama Muslim A. Gani dibakar dengan koktail molotov, tapi ia berhasil untuk memadamkan api. Rumah Ani Sangadji diserang oleh tiga tetangga sendiri Kristen, Prima Kastanya, Yance Noya, dan Hans Siahaya, sementara dua tetangga lainnya, juga Kristen, berdiri dan menyaksikan. Noke Latupeirissa, warga Batu Waringin, berdiri di lantai dua rumah dan menembak panah Kastanya menyala ke dalam rumah-rumah Muslim. Kaum Muslim memohon bantuan dari polisi yang berdiri di depan Jln. Dr Sitanala, tetapi mereka mengatakan bahwa mereka ditugaskan ke tempat itu dan tidak bisa bergerak.

Dari utara, penyerang mencoba untuk mengatur rumah Sahadin, Huri, Mulyono, Jambulang, dan La Gawaru terbakar, namun pemilik berhasil memadamkan api. Orang-orang Kristen, menurut akun ini, maka mengosongkan rumah dua warga Kristen, Mama Nyora Maelissa dan No Rehatta, dan menetapkan mereka terbakar. Dari sana, api cepat menyebar ke seluruh Batu Gantung, menghancurkan sekitar 120 rumah. Mobil pemadam kebakaran baru tiba pukul 6:00 WIB, setelah kebakaran hampir keluar.

Beberapa 240 keluarga mengungsi ke kampung-kampung Muslim di dekatnya, termasuk Talake Atas, Taman Hiburan Rakyat di Waihaong, dan barak polisi di Perigi Lima. Tidak ada yang tewas, tapi empat orang terluka dalam serangan, satu serius.

Human Rights Watch mewawancarai orang Buton yang tinggal dekat jembatan di Batu Gantung. Sekarang salah satu orang pengungsi yang tinggal di masjid Al-Fatah, ia telah memiliki dua puluh lima kios di pasar Mardika, menjual segala sesuatu dari alat dapur untuk sayuran. Rumahnya digunakan untuk pertemuan keagamaan (pengajian) dan menjadi sasaran pertama para perusuh sekitar 7:00 pagi pada hari Rabu. (Sejak serangan dimulai, kata dia, orang Kristen dimobilisasi atau dibubarkan pasukan mereka dengan memukul-mukul tiang listrik logam Satu sinyal bertemu "Kumpulkan bersama-sama," jelas lain berarti "Retreat.".)

Pemilik kios diakui sebagian besar penyerang, memang, ia disajikan kita dengan daftar nama mereka ditulis. Sebagian besar berasal dari Batu Gantung. Semua bersama-sama, katanya, ada sekitar lima puluh orang, masing-masing membawa senjata. Ketika ia kembali tidak lama sebelum kami mewawancarainya untuk melihat rumahnya, ada grafiti tertulis di atasnya: ". Israel" "Yesus Victorious" dan Dia keluar hanya dengan pakaian di punggungnya.

20 Januari dini hari

20 Jan melihat semua pasar utama di kota dibakar oleh pasukan Kristen, penghancuran oleh Muslim dari sebuah desa Kristen di seluruh Benteng Karang, dan pembakaran meluas dan pembunuhan. Banyak kematian yang dilaporkan dari Ambon terjadi pada hari kedua dari masalah.

Sekitar 3:00 am bentrokan antara pasukan Muslim dan Kristen terjadi di dekat lapangan olahraga Merdeka, tidak jauh dari gereja Maranatha, di pusat kota.

Dengan jam 6:30 massa Kristen telah membakar belanja daerah Pelita, pasar Gambus, pasar Mardika, pasar buah Mardika, dan Cakar Bongkar pasar makanan. Sebuah pemukiman besar Buton sekitar pasar Gambus dibakar ke tanah. Kios-kios di pasar yang terbakar itu sangat Bugis milik. Satu orang mengatakan kepada kami bahwa hanya dua toko di pasar Gambus tidak terbakar adalah mobil suku cadang dan toko milik etnis Cina. Pria itu berkata, "Seolah-olah orang Kristen mencoba untuk melindungi Cina bahkan saat mereka menghancurkan segala sesuatu yang lain." Sekolah Al-Hilal SD Islam dan TK juga dibakar, dan ada pembakaran selektif Muslim milik properti, seperti restoran Padang dan biro perjalanan Natrabu, sepanjang jalan utama Ambon.

Kemudian di pagi hari, massa Kristen membakar Pohon Pule, kompleks perumahan di pantai mana para pedagang Bugis yang bekerja di pasar Mardika tinggal.

Human Rights Watch mewawancarai anak laki-laki, Hamid (bukan nama sebenarnya), yang mengatakan ia berumur delapan belas tahun tapi tampak jauh lebih muda. Seorang Buton dari sekitar Gunung Nona, ia berada di rumahnya pada 20 Januari bersama ibu dan adiknya. Saudara perempuannya, yang berada di kelas tiga sekolah dasar, pergi ke luar untuk buang air kecil. Tiba-tiba segerombolan orang datang mengenakan syal merah yang menutupi mulut dan hidung mereka sehingga hanya mata mereka terlihat. Mereka semua bersenjata dengan pisau, bom, dan panah. Mereka menembak adiknya dengan panah yang memukulnya di dada. Dia menjerit untuk ibunya, tapi sebelum ada yang bisa datang, massa hack dengan parang dan menempatkan tubuhnya dalam karung, kemudian diikat karung dan membawanya pergi. Hamid adalah sekitar tiga puluh meter. Dia kemudian melihat tiga orang menuangkan bensin dan membakar rumahnya. Dia berlari secepat yang dia bisa menuju masjid Al-Fatah tetapi harus melewati kerumunan orang Kristen. Mereka bertanya di mana ia berasal dari, dan dia berkata, "Tenggara" (kata bahasa Indonesia untuk tenggara) karena sebagian besar keluarga Kristen di daerah itu berasal dari tenggara Maluku. Dia juga mengatakan namanya Albertus, nama jelas Kristen. Mereka membiarkannya lewat. Ketika ia sampai ke masjid, ia membeli satu liter bensin. Ia mengatakan ia ingin membakar sebuah gereja di dekatnya karena rumahnya dibakar.

20 Januari Benteng Karang

Benteng Karang adalah sebuah desa di jalan utama yang menghubungkan desa Muslim Hitu dengan kota pasar Passo. Sebagian besar penduduk desa berasal dari Maluku tenggara, dari Batumeo, Tutuke, Tanimbar, dan Leti. Sebagian besar penduduk desa menyewa lahan keluar dari warga Hitu.

Menurut versi Islam peristiwa, masyarakat Hitu dan Mamala, lain desa Muslim, menerima kabar awal pada 20 Januari bahwa masjid Al-Fatah di Ambon telah dikepung dan dibakar, dan banyak umat Islam dibantai. (Menurut sumber-sumber Kristen, orang yang dikenal sebagai Abang, calon kepala desa di Hitu, yang memiliki rumah di Poko, bertanggung jawab atas kesalahan informasi tersebut Ia kemudian ditangkap atas tuduhan penghasutan,. Dan mobilnya terbalik dan terbakar di depan kampus Universitas Pattimura, dimana Hulk hangus tetap dua minggu kemudian.) Setelah mendengar masjid itu telah dibakar, Muslimin memutuskan berbaris ke Ambon sebagai protes. Mereka harus melewati Benteng Karang di jalan. Menurut laporan Muslim, warga Kristen yang telah waspada terhadap pawai Muslim, keluar dan menyerang mereka dengan pisau. Versi Islam mengakui bahwa semua mereka yang meninggal, bagaimanapun, adalah Kristen.

Laporan Kristen, didukung oleh informasi Human Rights Watch yang dikumpulkan dari wawancara tersebut, menyarankan serangan tak beralasan oleh demonstran. Pada sekitar 09:00, seorang polisi menggunakan telepon selular untuk memanggil penduduk Karang Benteng bahwa kerumunan besar orang dari Mamala, Morela, Hulana, Hitu-Missin, dan Wakal akan menyerang. Sebuah kendaraan patroli polisi kemudian datang dengan pesan yang sama dan mengatakan massa sudah berada di Telagakodok. Polisi yang bertugas, seorang Kristen, memperingatkan bahwa desa tersebut akan diserang oleh orang-orang Hitu, tapi orang banyak yang datang terlalu besar untuk me-mount perlawanan, sehingga orang-orang Karang Benteng harus tinggal di rumah mereka. Ia memberi kesan bahwa polisi akan mendapatkan bala bantuan, tapi kemudian tidak ada bantuan datang.

Orang-orang Karang Benteng berkumpul di depan gereja tapi itu kurang dari dua puluh menit kemudian massa memasuki Benteng penyerang Karang.The memiliki kain putih di lengan mereka dan berteriak, "Bunuh mereka Bunuh mereka!" Pertama mereka menggunakan bom ikan untuk mengebom gereja Katolik Roma, maka mereka menuangkan bensin ke tiga gereja lain dan membakarnya.

Rina Maakewe, dua puluh sembilan, dari subdivisi (rukun Tetangga atau RT) IV di Benteng Karang hacked sampai mati. Dia hamil enam bulan. Suaminya ada di rumah ketika ia mendengar orang berteriak "Bunuh mereka!" Dia dan sekitar empat puluh orang lain keluar dengan pisau panjang dan tongkat, tetapi gerombolan itu terlalu kuat. Dia berada di jalan dan istrinya di rumah dengan delapan belas-bulan anak mereka. Dia melihat mereka naik ke rumah dan ia pergi untuk membantunya, tapi mereka sampai di sana pertama, dan dia melihat mereka memotong dengan parang. Dia menjerit "rahmat!" tapi ia tidak bisa melakukan apa pun. Pamannya, Andi Maakewe, tujuh puluh empat, dan adiknya, Ny. Selestina Maakewe, lima puluh lima, juga tewas. Seorang pria bernama Heri Kanara, dua puluh, terkena panah dan cincang di leher dengan parang. (Sebuah kuburan massal, dikatakan mengandung dua belas mayat, terlihat dari jalan sebagai salah masuk Benteng Karang.) Dalam subdivisi II, seorang pria bernama Petrus Kamsmesak, seorang pensiunan tentara, hacked mati saat ia sedang berdoa, dan tujuh puluh wanita-tahun itu dipotong di leher dan dibakar. Aparat desa mengatakan enam belas tewas dalam semua.

Orang-orang kita bicara mengatakan mereka tidak memiliki keinginan untuk membangun kembali Benteng Karang dan mereka lebih suka transmigrasi, terutama jika itu berarti pemukiman di pulau Seram seperti yang dijanjikan oleh gubernur.

20-21 Januari, Passo dan Nania

Marcus (bukan nama sebenarnya), warga Passo, mengatakan bahwa sekitar tengah hari, mereka mendapat kabar bahwa Benteng Karang telah dibakar dan penduduk desa tewas. Pada 12:30, tetangga yang mengelola transportasi publik van mengatakan ada kerumunan orang di ribuan datang dengan cara mereka. Mereka melihat asap hitam yang tampaknya berasal dari desa-desa dekat Nania dan Negeri Lama. Tentang ini, petugas dari Koramil di Passo datang dengan kepala desa Passo. Dua orang mengatakan untuk tinggal di rumah mereka, semuanya akan aman; umat Islam datang dengan damai.



Marcus dan pria lain pergi ke sebuah daerah yang disebut Air Besar, dekat pintu masuk ke sebuah pos polisi dari brigade mobile (Brimob). Itu adalah di sebuah jembatan di Air Besar bahwa orang dari Passo dan kerumunan dari Hitu berhadapan satu sama lain. Semua orang dari Hitu mengenakan putih dengan headcloths putih, dan mereka, berteriak "Allahu Akabar." Orang banyak membentang selama lebih dari satu kilometer panjang dan dipimpin oleh seorang pemimpin perang tradisional. Setiap rumah Muslim di Negeri Lama dan Nania digantung kain putih di depan pintu mereka sebagai ukuran keamanan.

Remaja adalah yang pertama di baris, dipersenjatai dengan bom ikan, tombak, panah, dan parang. Orang-orang dari Passo memiliki pisau, dan dua dari mereka memiliki anak panah. Marcus mengatakan kepada kami:

        Ada tujuh prajurit di titik kontak, empat berusaha mencegah orang Hitu dari maju, tiga mencoba menahan kami. Orang-orang Hitu berani kita untuk maju. Mereka mencoba untuk menunjukkan kepada kita mereka tak kenal takut, salah satunya membuka kemejanya dan menunjukkan pisau menandai seluruh seolah untuk membuktikan bahwa ia kebal.

Salah satu teman Marcus mengangkat berani dan maju. Dia terkena tiga anak panah melesat dari ketapel. Setiap anak panah sekitar dua puluh sentimeter panjang, logam berujung, dengan tiga paku kecil pada poros, sehingga merobek daging karena ditarik keluar.

Salah seorang tentara menembak ke udara. Seseorang dalam kerumunan itu melemparkan batu padanya bahwa memukul kepala. Para prajurit mengatakan mereka harus mendapatkan dukungan logistik dan kiri. Tentara lainnya mengendarai truk antara kedua kelompok untuk memisahkan mereka.

Orang-orang Hitu mencoba tiga kali untuk maju ke Ambon, tiga kali mereka dipaksa kembali. Ada awalnya hanya sekitar tiga puluh orang dari Passo tetapi sebagai konfrontasi berlangsung, sekitar seratus lebih bergabung masuk

Pada satu titik menteri datang untuk mencoba dan bernegosiasi mengakhiri konflik itu. Dia berbicara dengan pemimpin kerumunan Hitu dan dengan tentara. Hasilnya adalah bahwa orang-orang Hitu setuju untuk dibawa kembali ke Hitu pada truk tentara, dan orang-orang Passo akan kembali ke rumah. Tapi banyak dari orang Hitu tidak akan mendapatkan pada truk dan mulai kembali berjalan kaki. Tentara dari Batalyon Infanteri 733 memperhatikan mereka dan tidak melakukan apapun untuk menghentikan mereka. Saat itu dalam perjalanan mereka kembali, mungkin karena frustrasi, Marcus mengatakan, bahwa Muslim membakar rumah-rumah Kristen di Negeri Lama dan Nania. Saat itu sekitar 6:00 atau 7:00 pm Dalam Nania, mereka juga membunuh seorang pendeta Protestan dan membakar tubuh.

Marcus mengatakan tidak ada yang tidur di Passo malam itu. Pada sekitar 5:00 pagi kerumunan pria Passo kembali ke Nania dan Negeri Lama, berniat untuk mengejar orang-orang Hitu kembali. Tapi ketika mereka menemukan orang-orang Hitu sudah terlalu jauh sepanjang jalan, mereka berbalik kemarahan mereka terhadap kaum Muslim lokal, dan membakar rumah-rumah yang menggantungkan kain putih di pintu mereka. Mereka juga menghancurkan masjid.

Marcus percaya tentara bisa saja menghentikan orang Hitu setiap saat tetapi memilih untuk tidak. Dia mengatakan bahwa sebagai akibat dari polisi dan tentara memberitahu semua orang bahwa keadaan akan aman sebelum Islam tiba, tak seorang pun di Passo mempercayai sesuatu militer mengatakan lagi.

20 Januari Hila dan serangan terhadap kamp Alkitab

Pada tanggal 20 Januari, enam orang Kristen dibunuh di Hila, tampaknya dengan orang dari desa muslim terdekat Wakal. Mereka termasuk di antara 120 orang mengambil bagian dalam sebuah kamp Alkitab dijalankan oleh Gereja Perjanjian Baru Kristus (Gereja Kristus JTI Baru atau GKPB) dengan alasan stasiun lapangan Pattimura Universitas perikanan. Menurut Kristen Giro-kita tidak memiliki account Muslim atas kejadian ini dan tidak dapat wawancara selamat-peserta di kamp itu telah tiba di sana pada tanggal 17 untuk retret tiga hari dan bersiap-siap untuk kembali ke Ambon pada pagi Januari 20. Tidak cukup ruang di dalam van untuk semua orang yang ingin kembali, sehingga tiga orang, seorang polisi bernama Hendrik Hursepuny, Rev Mecky Sainyakit dan sopir, Mataheru, memutuskan untuk masuk ke Wakal untuk mencari mobil lain. Ketika mereka sampai Wakal, tidak lama setelah Mecky dan Mataheru melangkah keluar dari van mereka maka mereka dibunuh oleh penduduk dan van dibakar. Polisi, yang diketahui orang-orang Wakal karena ia pernah ditugaskan di sana, tidak dirugikan.

Sementara itu, orang yang menunggu untuk transportasi di aula utama stasiun lapangan mendengar suara sebuah truk mendekati dengan mereka di papan berteriak "Allahu Akbar." Pemimpin kemping Alkitab memerintahkan orang untuk pergi ke kamar mereka untuk keselamatan, tetapi ketika para penyerang tiba, mereka berteriak untuk semua orang untuk keluar, jika tidak mereka akan dibunuh. Ketika mereka muncul, empat orang di-hack sampai mati. Yang lainnya diperintahkan untuk kembali ke ruang utama di mana mereka dikelilingi oleh para penyerang yang mengambil uang dan barang berharga mereka dalam kantong mereka.

Para penyerang meninggalkan sekitar 3:00 mengatakan mereka akan Karang Benteng, desa yang telah hancur pada hari sebelumnya.

Para peserta perkemahan Alkitab kemudian pecah menjadi kelompok-kelompok kecil dan berhasil kembali ke Ambon dengan bantuan Muslim beberapa dari daerah tersebut, termasuk sejumlah Buton.

20-21 Januari, Wailete dan Kamiri, Hative Besar

Kekerasan yang meletus di Hative Besar pada 20 Januari dalam beberapa hal merupakan kelanjutan dari pertarungan Kristen-Muslim pada bulan sebelumnya, meskipun warga mengatakan perkelahian seperti itu biasa, terutama di sekitar hari libur keagamaan. Pada tanggal 12 Desember telah terjadi pertandingan voli antara desa gandong dari Wakal dan Hative Besar, dan pesta diikuti malam itu. Banyak Muslim Buton, dan sebagian besar orang Kristen berasal dari Maluku tenggara (orangutan Tenggara). Pada sekitar 2:00 am kerusuhan pecah setelah seorang pemuda Kristen yang mabuk ditikam seorang tentara memberikan keamanan untuk pesta. Orang-orang mulai melemparkan batu satu sama lain, dan pesta bubar. Pada sekitar 4:00, sistem suara yang digunakan untuk pesta itu dibakar oleh Buton, pemuda Kristen sehingga pergi dan membakar kios dan rumah milik orang Bugis. Mereka juga membakar tiga rumah lainnya milik Bugis dan Buton. (Sumber Muslim mengatakan kepada kami lebih dari empat puluh rumah Muslim lainnya rusak.) Polisi tidak datang sampai sekitar 5:00 pagi Mereka menangkap tujuh pemuda, menahan mereka selama lebih dari satu minggu, kemudian membebaskan mereka tak lama sebelum Natal.

Kejadian ini berwarna berikutnya peristiwa di Hative Besar, karena berfungsi untuk meningkatkan ketegangan antara penduduk Muslim dan Kristen. Seorang Muslim Buton dari Kamiri memberi kami penjelasan tentang perkembangan selanjutnya.

Pada tanggal 17 Januari, katanya, para pemimpin gubernur dan agama dari kedua agama datang ke Hative Besar untuk memberikan "petunjuk" kepada rakyat Wailete dan Kamiri, tetapi tidak ada warga desa muncul, hanya aparat desa. Isi dari "petunjuk" adalah biasa: tidak percaya rumor, jangan biarkan dirimu terprovokasi, semua orang akan aman.

Pada tanggal 20 Januari, sehari setelah kerusuhan pecah di Ambon, kantor polisi setempat dengan sekuat tenaga untuk mendapatkan pemimpin agama dan pejabat lingkungan dari Kamiri dan Hative Besar untuk menegosiasikan perdamaian, tetapi orang Kristen tidak akan ambil bagian dan dengan 4:00 pm , jelas negosiasi telah rusak. Pada 6:00 pm, sekelompok sekitar seratus orang Kristen berkumpul di sebuah sekolah menengah setempat dengan pisau panjang. Setelah membakar orang Kristen untuk kios, warga Kamiri mengkhawatirkan masjid mereka dan berkumpul untuk mempertahankannya, berpikir itu akan menjadi target berikutnya. Dengan 6:30, setelah tiga insiden melempar batu, kaum Muslim Kamiri, bersenjatakan pisau, yang menghadapi orang-orang Kristen Wailete, bersenjatakan tombak dan panah.

Sebuah account Kristen tentang asal-usul bentrokan di Hative Besar sangat berbeda. Dikatakan bahwa antara 4.00 pagi dan 10.30 pagi, perahu motor beberapa berlabuh di lepas pantai Kamiri, membawa Muslim mengungsi akibat kekerasan sehari sebelumnya. Kepala desa Hative Besar, didampingi oleh kepala polisi kecamatan, mencoba membujuk mereka untuk meninggalkan Kamiri. Mereka mengabaikan keberatan tersebut, namun, dan sekitar pukul 12.00, mengadakan pertemuan dengan orang-orang dari Kamiri. Orang-orang Kristen di Hative Besar melihat pertemuan sebagai ancaman dan meminta bantuan dari dusun dari Souhuru dan Waalia untuk membantu mencegah setiap serangan dari Kamiri. Akun ini menyatakan bahwa sekitar 5:30 pm kedua belah pihak mulai melemparkan batu satu sama lain dan kemudian bergegas satu sama lain dengan senjata tajam. Dalam serangan terakhir, warga Kristen Hative Besar tidak membakar sebuah kios milik seorang Buton. Kaum Muslim, semuanya Buton, Bugis, dan Makassar, menanggapi dengan membakar rumah-rumah empat guru Kristen yang mengajar di sekolah setempat, serta satu gudang dan dua keluarga Kristen lainnya.

Kedua account Kristen dan Muslim setuju bahwa selama beberapa jam, dari tengah malam sampai sekitar 03:00, situasi tegang tapi tenang. Kemudian, menurut versi Kristen, penduduk Hative Besar mendapat informasi bahwa orang Buton, Bugis, dan Makassar yang akan menyerang sekitar pukul 4.00 pagi ini "perang" meletus lagi: anggota kelompok etnis di atas membakar lebih dari selusin rumah lebih banyak, sehingga orang-orang Kristen membalas dengan membakar setiap bangunan di Kamiri, termasuk masjid. Muslim mengatakan ada satu polisi di sana selama konfrontasi, tetapi ia tidak melakukan apapun, dan seluruh penduduk Kamiri terpaksa melarikan diri ke dasar lokal Batalyon Infanteri, tentara 733 Perusahaan C.

Tiga warga Kamiri meninggal karena luka tusuk atau hack, empat luka-luka dalam bentrokan dan rawat inap yang diperlukan. Seorang pria bernama Jafar yang kami wawancarai mengatakan bahwa tidak ada kekuatan keamanan yang efektif hadir pada saat serangan. Ketika Jafar meminta kepala Kompi C mengapa ia tidak melakukan intervensi, ia mengatakan ia tidak memiliki perintah untuk melakukannya. Dari tujuh subdivisi dari Kamiri, hanya satu yang tersisa utuh. Sekitar 180 rumah dibakar ke tanah. Menurut Jafar, ada 1.063 pengungsi di Kompi C pada Februari 5. Tidak ada yang ingin kembali tinggal di Kamiri, bahkan Buton dan Bugis yang tinggal di sana selama enam puluh tahun dan lebih. Para Jafar satunya cara dirinya bisa dibujuk untuk kembali adalah dengan jaminan keamanan dari tentara.

22 Januari 1999 Membunuh Lima Muslim di Mangga Dua

Sekitar tengah hari pada 22 Januari, lima Muslim bersembunyi di sebuah truk pickup didorong oleh pasukan keamanan diseret keluar truk di Mangga Dua, Ambon, disirami bensin dan dibakar oleh warga Kristen.

Dalam versi pertama kita mendengar insiden ini, dari sumber Kristen, lima Bugis ditemukan di sebuah truk pick-up, tersembunyi di bawah karung beras, mencoba menyelundupkan sekitar tiga puluh delapan granat dan bom ke desa mereka, serta Rp .3 juta dalam catatan baru. Tidak jelas di mana truk itu menuju. Menurut account ini, truk juga mengandung delapan belas karton Jamu Madura, ramuan yang diduga meningkatkan kejantanan. Truk itu dijaga oleh tiga petugas keamanan, dua polisi reguler dan seorang polisi Brimob, bukti, kata sumber itu, keterlibatan aparat keamanan dalam mempersenjatai kaum Muslim. Seseorang dari desa Mangga Dua berada di rumah melihat ke bawah di jalan. Dia melihat beberapa kaki mencuat dan berteriak. Sopir panik dan berbalik tapi ia berusaha untuk kembali, sebuah kendaraan Toyota datang ke arah yang berlawanan. Sopir terpaksa berhenti, dan Kristen diseret keluar penumpang di dalamnya.

Sebuah account yang sangat berbeda, dari sumber Islam, muncul di berita mingguan Tempo. Dikatakan bahwa polisi sedang berusaha mengevakuasi lima Bugis dari kampung sebagian besar Kristen marah atas berita kematian menteri Protestan di Nania. Truk itu berhenti oleh massa Kristen, yang tidak percaya protes polisi bahwa mereka hanya membawa beras. Mereka menemukan lima di belakang truk bawah karung beras, menyeret mereka keluar, dan membakarnya. Seorang Muslim kami berbicara dengan mengkonfirmasi rincian account Tempo, tapi mengatakan lima pada kenyataannya Buton, Bugis tidak, dari keluarga Haji Lasano di Waihaong. Dan sementara uang tunai ditemukan di dalam truk, tidak ada granat atau bom.

23 Januari 1999 Membunuh seorang prajurit KOSTRAD di Benteng, Ambon

Seorang tentara Bali dari strategis tentara elit cadangan, KOSTRAD, tewas di desa sebagian besar Kristen Benteng pada tanggal 23 Januari dan satu pemuda Kristen tewas setelah ditembak. Sebelas pemuda, semua Kristen, kemudian dituduh melakukan pembunuhan tentara itu, I Gusti Ngurah Hartawan. Ini adalah salah satu dari beberapa insiden selama fase pertama dari konflik ketika tentara melepaskan tembakan, tetapi tidak ada alasan untuk menganggap dalam kasus ini bahwa penembakan itu tidak pandang bulu.

Menurut satu account Kristen, insiden itu berawal ketika sekelompok Bugis mencoba menyerang penduduk bagian dari Benteng yang menghadap pantai. Pasukan KOSTRAD ada tidak berusaha untuk mencegah serangan dan memungkinkan Bugis memasuki desa. (Sumber kami diasumsikan secara keliru bahwa pasukan berasal dari Ujung Pandang, rumah bagi kelompok etnis Bugis, dan karenanya parsial untuk para penyerang Bahkan, Bali dan teman tentaranya adalah dari unit KOSTRAD berbasis di Jember, Jawa Timur..)

Melihat mereka akan diserang, rakyat berkumpul Benteng untuk menghadapi Bugis. Pasukan KOSTRAD turun tangan untuk menghentikan orang Kristen, menurut kisah Kristen, daripada mencoba untuk menghentikan Bugis. Orang-orang Kristen oleh karena itu "dipaksa" untuk menyerang pasukan, menusuk Hartawan dalam proses. (Sebuah artikel Jakarta Post 25 Januari 1999, mencatat bahwa ia digorok di wajah dan ditikam di perut;. Human Rights Watch belajar bahwa tangannya juga yang dipotong di bawah siku) Pasukan menembaki orang-orang Kristen, melukai lima dan menewaskan satu. Pasukan Kostrad ditarik keluar setelah insiden tersebut dan digantikan dengan tentara dari Batalyon Infanteri 733.

Sebuah gereja tim pencari fakta melihat ke dalam insiden setelah itu menyimpulkan bahwa tentara telah membantu umat Islam menyerang Kristen dengan menembakkan pada mereka untuk mengusir mereka dari rumah mereka. Ketika orang-orang Kristen tidak pergi, mereka menembak lagi, kali ini menyebabkan korban. Salah satu pemuda Kristen yang dituduh berusaha mengambil pistol dari prajurit Bali yang sebenarnya mencoba meraih laras senapan untuk mencegah dari yang ditujukan padanya, akun mengatakan. Tentara menembak pemuda dalam paru-paru kiri dan kemudian ditikam dan dicincang sampai mati oleh para pemuda Benteng lainnya.

Sumber Kristen melaporkan bahwa mereka yang ditangkap sehubungan dengan pembunuhan Kostrad yang disiksa setelah dibawa ke markas polisi militer di Ambon. Mereka dipukuli dengan popor senapan, dan telinga mereka dipotong.

24 Januari 1999, Manipa

Kekerasan meletus di Pulau Manipa, dan empat puluh delapan Muslim ditahan oleh polisi sebagai hasilnya.

2 Februari Karangtepe, Ambon

Sekitar 1.000 orang Bugis mencari perlindungan di desa Karangtepe, tapi setelah beberapa hari memberikan mereka tempat tinggal, masyarakat lokal, baik Ambon dan Buton, sedang bersiap gelisah karena telah begitu banyak pria. Mereka mengeluh ke pos komunikasi di gereja Maranatha dan berkata kecuali orang-orang dipindahkan di tempat lain oleh 3:00 pada tanggal 2 Februari, mereka akan mengambil tindakan untuk mengusir mereka. Gereja berbicara dengan pemerintah provinsi, dan pejabat diatur untuk laki-laki yang akan ditransfer ke masjid Al-Fatah. Orang Bugis mulai turun bukit turun dari Karangtepe, dan rumor menyebar dengan cepat bahwa mereka telah diserang oleh orang Kristen. Bentrokan lain itu sempit dihindari.

03-05 Februari, Seram dan Saparua

Menurut laporan Muslim, masalah pecah pada tanggal 3 Februari. Sebuah inisiatif perdamaian telah diluncurkan oleh Kristen Rumberu, Rambatu, dan Kairatu di pantai barat daya pulau Seram, dan mereka mengundang Muslim Kairatu untuk ambil bagian. Tapi ketika umat Islam datang, mereka bertemu dengan orang-orang Kristen dipersenjatai dengan senjata tajam, termasuk panah dan tombak. Empat Muslim dari Kailolo adalah korban pertama, tiga terkena panah, dan seorang imam, Jalil Useinahu, terluka oleh tombak. Tiga Muslim lainnya, Ali, Yusuf, dan Hamid Marasabessy juga terluka. Dua belas rumah di dekat masjid itu terbakar habis, maka pasar, yang didominasi oleh pedagang Muslim, habis terbakar. Desa-desa Muslim Kailolo, Pelauw dan Ori semua dikirim bantuan kepada umat Islam di Kairatu; sumber Kristen mengatakan sekitar sembilan puluh orang dari Kailolo ambil bagian.

Sumber Kristen mengatakan bahwa masalahnya dimulai pada tanggal 3 Februari saat seorang Kristen dari membakar Kailolo ke pasar dan (sengaja) empat rumah Kristen di Kairatu, sebuah kota di pantai barat daya Seram. Orang-orang Kristen percaya bahwa umat Islam telah mengatur api dan mulai membakar rumah-rumah Muslim. Bentrokan antara dua komunitas meletus.

Berjuang terus pada tanggal 4 Februari. Salah satu daerah yang diserang adalah dusun Kristen Waitasi, Kairatu. Christan sumber menyatakan bahwa sekelompok Muslim sekitar tiga puluh, baik orang Ambon dan Buton dibakar dua puluh delapan rumah di dusun Waitasi, dekat Kairatu, dan bahwa mereka dipimpin oleh petugas polisi Muslim dari kantor polisi Kairatu. Di sisi lain, mereka juga mengatakan bahwa polisi Kristen sersan membantu membela gereja lokal terhadap serangan Muslim, sehingga tuduhan bias diarahkan lebih pada petugas individu dari pada polisi sebagai sebuah institusi.

Kedalaman permusuhan dan kecurigaan bahwa kekerasan telah dihasilkan oleh tahap ini diilustrasikan oleh fakta bahwa kronologi kejadian yang disiapkan oleh catatan sumber Kristen bahwa pada tanggal 3 Februari, tepat sebelum pertempuran pecah di Kairatu, Buton warga menggali lubang di tanah untuk menyembunyikan barang berharga mereka. Kemudian pada tanggal 5 Februari setelah pertempuran telah berhenti, kepala desa dan seorang polisi berdiri sementara para penduduk desa menggali lubang untuk dibawa pulang barang-barang mereka. Laporan Kristen melihat hal ini sebagai bukti jelas bahwa serangan terhadap Waitesi itu direncanakan dan melibatkan pejabat setempat. Tapi setelah serangkaian wabah yang telah terjadi di wilayah ini, upaya untuk melindungi barang berharga mereka dengan baik bisa menjadi langkah pencegahan sederhana yang diambil oleh penduduk desa yang ketakutan, tanpa pengaruh menakutkan.

Pada Februari 5, desa Pelauw yang membantu mengevakuasi Muslim dari Kairatu. Sekitar pukul 10.00 WIB, kepala dusun Muslim Waimitai melaporkan bahwa dusun itu diserang oleh orang-orang dari desa Kristen Kamariang. Sebuah sumber Kristen menegaskan keterlibatan warga Kamariang, mengatakan para pejabat keamanan berusaha menghentikan mereka tetapi mereka dikuasai polisi setempat, berteriak bahwa Kamariang sedang dibakar. Polisi melepaskan tembakan, menewaskan seorang pemuda Kristen bernama Petrus Sahetapy. Beberapa lainnya terluka. Polisi menangkap sejumlah orang Kristen dituduh terlibat dalam serangan itu dan membawa mereka ke kecamatan polisi perintah Masohi, Seram. Pengacara kelompok itu mengatakan para tahanan dipukuli dengan popor senapan selama interogasi. (Pada 9 Maret, sembilan belas orang Kristen ditahan di sana.)

Pulau Saparua juga mulai menunjukkan tanda-tanda kerusuhan. Pada hari yang sama dengan kekerasan Kairatu, Kristen membakar asrama Muslim diduduki oleh orang dari Kulur. Saparua memiliki enam belas desa, yang tiga adalah Muslim: Sirisori, Iha, dan Kulur. Kulur adalah yang paling militan dan memiliki reputasi untuk menjadi yang terbaik untuk membuat bom ikan.

Haria adalah desa Kristen terbesar dengan sekitar 7.000 jiwa. Pada tanggal 3 Februari, warga desa Haria berkumpul di gereja dan sedang bersiap-siap untuk menyerang Bugis dan Makassar di kota Saparua. Kepala desa (raja) yang disebut menteri untuk masuk Menteri itu mencoba meyakinkan penduduk desa untuk tidak menyerang dengan memiliki doa bersama, dan salah satu penduduk desa mengatakan putus asa, "Kami baru saja mengadakan doa bersama untuk bersiap-siap untuk melawan dan mengambil sumpah untuk pertempuran, dan sekarang kau memberitahu kita memiliki doa bersama untuk menghentikannya? "

Kristen dari Ouw dan Ulat juga siap untuk bertempur, delapan orang mereka telah hilang dan diduga telah tewas dalam serangan Muslim Hila. Delapan memiliki tanah di Hila dan telah kembali untuk mengklaim itu. Setelah mereka menghilang, desa Ouw dan Ulat, musuh tradisional, bergabung untuk kepentingan menyerang Saparua.

Ancaman kekerasan dihindari, bagaimanapun, setelah intervensi dari para pemimpin lokal ..

Tahap II: Pasukan Keamanan Buka Api

Kecil insiden terjadi setiap hari di Ambon dan pulau-pulau sekitarnya selama minggu depan, dengan pembakaran rumah-sini, bentrokan kecil di sana, tapi tidak ada pertempuran besar terjadi. Itu adalah respon dari pasukan keamanan yang tampaknya berubah setelah wabah serius berikutnya terjadi di Pulau Haruku. Sejak saat itu, pasukan keamanan tampak kehilangan keengganan mereka untuk menembak, dan jumlah korban tewas meningkat tajam sebagai hasilnya. Dalam setiap kasus di mana pasukan keamanan melepaskan tembakan, sejauh kita dapat menjelaskan dari account tertulis dan lisan, ada alasan untuk intervensi dari beberapa jenis, biasanya untuk menghentikan serangan atau untuk menghentikan pertempuran berlangsung. Tapi pasukan keamanan tampaknya telah dilengkapi hanya dengan peluru tajam, bukan dengan peluru karet atau non-mematikan peralatan penanganan kerusuhan, dan tidak jelas bahwa mereka mengambil semua langkah yang diperlukan untuk menghindari korban jiwa.

13-14 Februari, Pulau Haruku

Lebih dari dua lusin orang tewas dalam kekerasan yang pecah di Haruku pada tanggal 14 Februari, ini adalah insiden pertama sejak kekerasan dimulai tanggal 19 Januari di mana sebagian besar kematian adalah hasil dari api pembukaan angkatan bersenjata. Kedua belah pihak telah menuduh pasukan keamanan dari bias, tetapi sedangkan di Seram, kedua belah pihak menuduh polisi individu dari stasiun lokal mendukung mereka seagama, di Haruku, tuduhan muslim itu ditujukan terhadap polisi, dan biaya Kristen kebanyakan terhadap militer, meskipun terhadap beberapa petugas polisi individu juga. Tiga belas orang Kristen ditahan, dituduh pembakaran dan pembunuhan. Kedua sumber Kristen dan Muslim telah menyediakan rinci dan, pada banyak detail, rekening berbeda dari penembakan.

Kedua account setuju bahwa masalah dimulai pada Sabtu sore ketika seorang Kristen dari Kariu, sebuah desa yang terletak antara kampung Muslim Pelauw dan Ori, membakar rumah hanya di perbatasan dengan Pelauw. Menurut penuturan muslim, rumah itu dimiliki oleh seorang Kristen dari Aboru bernama Yunus Sinai, seorang PNS di kantor Haruku Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Idenya, kedua belah pihak setuju, adalah untuk membuat orang berpikir bahwa seorang Muslim telah membakar rumah, dan memang, warga Aboru dan Kariu menuduh Muslim pengaturan api. Pada sekitar 5:00 pagi pada hari Minggu pagi, satu lagi rumah Kristen dibakar. Menyadari betapa tegangnya situasi sudah menjadi, raja (kepala desa) dari Kariu dan menteri lokal mencoba menenangkan segalanya, namun kedua Kariu dan Pelauw adalah waspada. Dalam Pelauw, menurut sumber Muslim, rakyat sudah siap untuk perang suci (jihad berniat), banyak dari mereka mengenakan jubah putih panjang dan membawa pisau dan tombak.

Tiba-tiba, menurut sumber-sumber Kristen, Kariu dikelilingi oleh orang-orang dari lima desa yang sebagian besar Muslim: Pelauw, Ori, Kailolo, Kulor dan Tulehu (dua terakhir adalah di Saparua, orang-orang datang dengan perahu), bergabung dengan Buton mengungsi dari masalah di Kairatu, Seram, yang sementara tinggal di Pelauw.

Dalam rekening Muslim, seperti dua sisi berhadapan satu sama lain, polisi mengenakan pakaian sipil melepaskan tembakan tanpa peringatan ke arah orang-orang dari Pelauw, dan beberapa orang memukul. Melihat mereka jatuh, pihak Muslim menyerang Kristen, yang dilindungi oleh pasukan keamanan Kristen dan yang memiliki senapan angin dan senjata api. Sisi Kristen menembaki umat Islam, dan kaum Muslim kemudian dibakar Kariu. Kaum Muslim juga punya militer untuk mengambil ke dalam tahanan sementara empat polisi mereka mempertahankan Kristen telah menembaki mereka: Sgts. Loupatty, Titir Loloby, Hendrik Nandatu, dan Chief Latumahina. Sementara itu, Muslim dari Kailolo dan Rohomoni adalah waspada siaga, siap untuk datang ke bantuan Pelauw sesuai kebutuhan. Lima belas Muslim meninggal karena luka tembak, sembilan dari Pelauw, Kailolo dari tiga dan empat dari Ori.

Menurut sumber Kristen, orang-orang dari Hulaliu mencoba untuk membantu rakyat Kariu tapi mereka dihentikan oleh tentara dekat Ori. Militer menempatkan mayat di sebuah jembatan, dan ketika pemuda dari Hualeiu mencoba untuk mengambil tubuh, tentara melepaskan tembakan. Pada tanggal 16 Februari sumber Kristen melaporkan dua belas mati di pihak Kristen, yang Muslim mengatakan lima belas orang Kristen meninggal. Sumber Kristen mengatakan delapan korban penembakan, enam di antaranya berasal dari Hulaliu dan tiga dari Kariu. Sumber yang sama mengatakan bahwa setelah tentara menembak mereka, massa Muslim bergegas pada tubuh dan dimutilasi mereka dengan parang, dalam beberapa kasus mencungkil mata mereka.

Selain itu, empat orang tua Kariu tewas dalam upaya untuk melarikan diri melalui hutan untuk mencapai keselamatan. Dengan 3:00 semua penduduk Kariu telah melarikan diri baik ke hutan atau ke desa Aboru. Mereka meninggalkan gereja mereka, dijaga oleh tentara, yang berjanji akan aman. Tetapi gereja ini terbakar habis sebelum tengah hari, dan semua yang kiri adalah menara, dengan bendera putih terbang di atasnya.

Sumber Kristen mengatakan mereka percaya bahwa serangan terhadap Kariu direncanakan jauh sebelum itu terjadi, karena seminggu sebelum meledak telah terjadi pertemuan Pelau tua-tua, dan orang-orang mulai mencukur kepala mereka seolah-olah dalam persiapan untuk perang. Selain itu, sebuah pos militer antara Pelau dan Kariu dibongkar sebelum serangan dan pindah ke tempat baru antara Ori dan Hulaliu. Ini berarti bahwa ketika Muslim Saparua datang dengan perahu, tidak ada orang untuk menghentikan mereka, dan memang, mereka datang didampingi oleh polisi dan tentara. Sumber Kristen bernama sersan satu Muslim dari kantor polisi Haruku sebagai pribadi bertanggung jawab untuk beberapa kematian penembakan, menurut versi Kristen.

20 Februari 1999, Pulau Haruku

Pada sekitar 10:00 am di Rohmoni desa, warga desa Muslim akan ladangnya dengan sekitar dua puluh orang lainnya dilaporkan dihadapkan oleh dua puluh orang dari sebuah desa Kristen di Haruku. Orang-orang Rohmoni berlari kembali ke desa mereka kepada orang lain waspada. Konfrontasi berakhir dengan stand-off, dan tidak ada yang terluka.

22 Februari 1999, Ambon

Tentang 9:00 am Muslim di Waihaong, Ambon, dilaporkan memukuli seorang pria bernama Arkalang Matulessy yang mereka dicurigai sebagai mantan anggota RMS, dan mengubahnya ke pasukan keamanan.

23 Februari 1999, Saparua

Sumber Muslim mengatakan bahwa pada dini hari tanggal 23 Februari orang Kristen dari setengah Kristen Desa Sirisori mengenakan ikat kepala merah dan bersenjata dengan bom molotov dipasang dua serangan pada kaum Muslim di Sirisori, mencoba untuk mendorong mereka ke pembalasan. Akhirnya mereka berhasil, dan bentrokan kekerasan terjadi 7:00-11:00 am. Kaum Muslim mengatakan satu Muslim, seorang remaja bernama Amir, dan delapan orang Kristen meninggal. Sumber Kristen mengatakan salah satu orang Kristen tewas ketika pasukan keamanan turun tangan dan menembaki kerumunan. Korban adalah seorang mahasiswa bernama Franz Pattipelahy.

Malam itu, pertempuran pecah antara desa Kristen Nolot dan desa Muslim Ihahatawano. Sumber Kristen melaporkan bahwa tiga orang Kristen ditembak dan dibunuh oleh pasukan keamanan yang melepaskan tembakan. Sumber Muslim mengatakan desa-desa Kristen Mahu, Ihamahu, Nolot, Itawaka, dan Haria bersatu dan menyerang desa Muslim. Salah satu Muslim dan satu Kristen tewas, menurut akun ini, dan empat orang terluka oleh pisau dan panah. Account yang sama mengatakan bahwa pasukan keamanan menyita satu senapan mesin dan tiga senapan dari para penyerang Kristen. Harian Republika, sebuah harian dari Jakarta dengan orientasi Islam, melaporkan bahwa rumah-rumah dan masjid tujuh belas dibakar di Ihahatawano.

23 Februari 1999, kota Ambon

Account Muslim dan Kristen juga berbeda pada pertempuran yang meletus dengan virulensi diperbaharui di kota Ambon pada tanggal 23 Februari. Menurut sumber-sumber Kristen, massa Muslim dari lingkungan dari Galunggung diserang sekelompok orang Kristen di jalan, kemudian melanjutkan perjalanan ke Waihaong mana mereka menyerang mobil milik seorang Kristen, memecahkan kaca. Kaum Muslim diletakkan di atas seorang siswa sekolah Kristen tinggi di depan masjid al-Fatah, kemudian menyerang desa Batu Merah, membakar sepuluh rumah Kristen di sana. Orang-orang Kristen mengatakan mereka membela diri sebisa mungkin.

Menurut pihak Muslim, kekerasan baru pecah ketika umat Islam menjadi marah setelah Kristen memaksa seorang wanita hamil untuk menghapus jilbab Muslimnya dan kemudian menginjak-injaknya. Tak lama kemudian, beberapa bom meledak, dan segera sekitar dua puluh rumah terbakar. Satu orang tewas setelah ditembak oleh pasukan keamanan.

Sekitar tengah hari, menurut kisah Muslim, transportasi umum van dihentikan oleh massa Kristen dekat lembaga negara Islam, dan sebelas penumpang Muslim yang dipaksa keluar dan menyerang dengan parang. Lima dilaporkan tewas: La Kaida, La Ito, La Masi, Dar Ustadz dan La Eni (nama mereka menunjukkan bahwa mereka semua Buton).

Sekitar 4:00 pm, Muslim melaporkan bahwa orang Kristen membakar masjid di daerah Karang Panjang, bersama dengan empat rumah di dekatnya. Empat Muslim meninggal. Kemudian, dalam bentrokan tak lama kemudian di Kramat Jaya, tiga orang Kristen dan seorang Muslim dilaporkan tewas.

Dengan 24 Februari Muslim sumber melaporkan dua puluh tiga mati, empat belas dari mereka di tangan pasukan keamanan; dua belas orang mati, kata mereka, adalah orang Kristen. Sumber Kristen melaporkan tujuh mati. Sumber muslim secara rutin melaporkan jumlah yang lebih dari orang Kristen ditembak oleh tentara daripada pihak Kristen, implikasi adalah bahwa siapa saja ditembak oleh tentara pasti pada ofensif.

23 Februari Waai, Tulehu, Liang dan

Di bagian timur dari pulau Ambon, aparat keamanan melepaskan tembakan dalam bentrokan antara penduduk desa Kristen Waai dan desa-desa Muslim Liang dan Tulehu. Satu-satunya account rinci kami dapat memperoleh berasal dari sumber muslim, tetapi kita tahu bahwa sumber Kristen mempertahankan bahwa serangan terhadap Waai itu tak beralasan. (Sebuah kronologi rinci dari sudut pandang Kristen sedang dipersiapkan di Ambon saat laporan ini naik cetak.)

Menurut laporan Muslim, warga desa Tulehu marah setelah sebuah kendaraan milik warga Tulehu dilempari batu di desa Kristen Passo. Ketika mereka melihat kendaraan dengan penumpang dari Waai pergi dengan desa mereka, mereka melemparkan batu itu, memecahkan jendela. Orang-orang dari Waai mulai berkumpul dan dengan 2:00 dua desa yang saling berhadapan di jembatan yang memisahkan mereka. Orang-orang di kedua belah pihak telah dilengkapi diri dengan senjata tradisional.

Pada sore hari, asap terlihat berasal dari Buton pemukiman kecil yang disebut Batunaga di tepi Waai, dan menyebar kata itu beberapa rumah dan sebuah masjid telah dibakar oleh masyarakat Waai. Orang-orang Tulehu marah dan mereka berkumpul untuk menyerang Waai. Mereka baru saja menyeberangi jembatan ketika mereka dihentikan oleh polisi, di antaranya seorang sersan bernama Manu. Polisi melepaskan tembakan dan menembak beberapa orang Tulehu. Setidaknya tujuh belas orang dibawa ke rumah sakit Tulehu dengan luka tembak, satu di antaranya meninggal. Tindakan polisi marah rakyat Tulehu, dan mereka membakar lima rumah milik orang dari Waai.

Sementara itu, menurut account ini, Buton dari Batunaga yang rumahnya telah dibakar mencari perlindungan di desa Muslim Liang, yang penghuninya, dalam solidaritas, memutuskan untuk menyerang Waai. Mereka tidak menyadari bahwa beberapa orang Waai telah memperlengkapi diri dengan senjata api, dan ketika mereka melepaskan tembakan, beberapa dari orang-orang dari Liang jatuh. Setidaknya dua dari mereka meninggal di rumah sakit Tulehu. (Human Rights Watch tidak mengkonfirmasi bahwa senjata api yang digunakan.)

Orang-orang Tulehu kemudian menyatakan perang habis-habisan pada rakyat Waai yang dimulai dengan raja dari Tulehu memukul drum masjid mengumumkan awal dari sebuah jihad. Semua orang, tua dan muda, keluar dari desa berpakaian putih dengan kain putih di sekitar kepala dan membawa pisau, tombak dan panah. Pasukan keamanan memblokir jembatan yang menuju ke Waai, tetapi orang-orang Tulehu tidak tergoyahkan. Mereka pergi sekitar, menyeberangi sungai kecil dan menyerang Waai dari belakang. Tapi rakyat Waai sudah siap dan telah mempersenjatai diri mereka dengan bom ikan diisi dengan M-16 peluru. Menurut sumber-sumber muslim yang sama, penggunaan peluru itu menegaskan kalau satu peluru yang diambil dari tubuh seorang pria Waai diserahkan kepada intelijen militer. Pertempuran berlanjut sampai sore dengan Liang dan Tulehu pertempuran Waai. Karena, klaim rekening Muslim, beberapa orang Waai menggunakan senapan mesin, orang-orang Tulehu dipaksa kembali. Seperti disebutkan di atas, kami tidak dapat memverifikasi penggunaan senjata api.

Pada akhir hari, kaum Muslim mengatakan mereka memiliki sepuluh orang mati dan orang-orang Kristen memiliki delapan belas tahun.

01-02 Maret, 1999, Ambon

Banyak rumah-pembakaran dan serangan terhadap kendaraan terjadi antara 23 Februari dan 28, namun tidak ada bentrokan besar. Pada tanggal 28 Februari perjanjian perdamaian ditandatangani oleh tokoh-tokoh agama terkemuka di Ambon. Tapi pada tanggal 1 Maret laporan berita Jakarta yang mencapai ribuan orang Kristen telah menyerang sebuah lingkungan Muslim, Rinjani, di Batu Merah saat matahari terbit, dan polisi itu, membantu para penyerang Kristen, telah menembak empat orang ketika mereka masih di doa pagi di dalam al- Huda masjid. Sebuah keluarga Muslim lima juga dilaporkan telah dibantai oleh kaum Muslim. Kematian laporan dari orang di dalam masjid menyebabkan kemarahan di seluruh negeri, namun laporan awal yang tidak akurat.

Kematian Muslim memang terjadi; keadaan yang tepat, bagaimanapun, diperdebatkan, seperti juga asal-usul bentrokan itu. Menurut salah satu tim pencari fakta Muslim, massa dari tiga kampung Kristen (Ahuru, Waikhoka dan Karpan) menyerang Rinjani tanpa provokasi. Sumber Kristen di lapangan mengatakan bahwa Muslim mengenakan ikat kepala putih menyeberangi sungai ke Ahuru dan mencoba membakar sebuah rumah milik keluarga Sinai sekitar pukul 5:30 pagi Marah Ahuru warga kemudian berkumpul untuk menyerang Rinjani. Seseorang melemparkan bom di masjid tapi tidak meledak. Polisi setempat mengatakan bahwa sekitar 200 orang dari Ahuru menyerang Rinjani dengan bom bensin, panah, parang, dan pisau namun tidak ada motif serangan itu. Mereka membantah laporan bahwa ada orang yang ditembak doa dan mengatakan, dua dari mereka yang tewas ditembak sekitar seratus meter, dan tubuh mereka telah dibawa ke masjid. Rumor bahwa orang telah ditembak ketika berdoa telah muncul setelah beberapa orang yang telah mengungsi di masjid melaporkan melihat jejak darah di sana. Dalam bentrokan di Rinjani, satu Kristen juga meninggal, seorang pria bernama John Deparlila.

Sebuah laporan dari satuan tugas dari cabang Ambon Dewan indonesian Ulama Islam (Majelis Ulama Indonesia atau MUI) mencatat bahwa tiga dari korban, Armin, Mui, dan Husein meninggal di sekitar masjid, dan, keempat Usman Wakano, meninggal setelah diserang dengan parang. Laporan bernama tiga polisi yang bertanggung jawab atas penembakan itu, semua dengan nama keluarga biasanya berhubungan dengan orang Kristen. MUI juga melaporkan bahwa keluarga Muslim telah dibantai oleh orang Kristen di Ahuru. Tiga dari lima anak tewas bersama dengan orang tua; satu anak dibawa dengan aman ke masjid Al-Fatah.

Setelah terjadinya penembakan itu, empat polisi dan seorang tentara diserahkan kepada polisi militer untuk penyelidikan, namun saksi dapat mengidentifikasi hanya salah satu polisi sebagai telah benar-benar menembakkan senjata. Pada tanggal 4 Maret nasional Indonesia komandan polisi mengumumkan perombakan pada perintah polisi Maluku, dengan komandan provinsi, wakil komandan dan inspektur semua yang diganti. Komandan baru dan inspektur keduanya Maluku asli, komandan baru, seorang Muslim dari tenggara Maluku, dan inspektur, seorang Kristen Ambon. Sumber di kedua belah pihak mengatakan mereka bersedia untuk memberikan kepemimpinan baru kesempatan.

Pada tanggal 2 Maret, tiga orang ditemukan ditikam sampai mati. Dua dari yang tewas adalah Marlen Sitanala dan Lukas Paliama, baik Kristen.

Yang pertama adalah pengajar di fakultas hukum Universitas Pattimura di Ambon, yang terakhir seorang aktivis masyarakat dengan organisasi non pemerintah yang disebut Waiselaka di Ambon. Yang ketiga tidak teridentifikasi.

Pada sore hari tanggal 2 Maret, satu batalion Marinir tiba di Ambon dari Jawa Timur untuk menambah KOSTRAD dan pasukan lokal sudah di tanah.

05-06 Maret, Ambon

Jika serangan pada 01-02 Maret menjadi seruan bagi umat Islam, penembakan pemuda Kristen di dekat gereja Silo pada tanggal 6 Maret menyebabkan kemarahan sama antara orang Kristen. Pada saat ini, Kristen dan Muslim telah mendirikan barikade di jalan-jalan menuju ke lingkungan masing-masing atau di sekitar gereja dan masjid untuk menjaga terhadap infiltrasi oleh "mata-mata" dan provokator dari sisi lain. Dalam beberapa kasus, barikade dioperasikan sebagai pos pemeriksaan, dengan para pemuda menuntut untuk melihat kartu identitas pengemudi dan penumpang dalam kendaraan yang lewat.

Sekitar pukul 2.00 pagi pada tanggal 6 Maret, dua jip besar penuh dengan polisi berpakaian sipil membawa senapan otomatis mencoba untuk melewati barikade dekat gereja Silo, menurut kronologi yang dibuat oleh sumber-sumber Kristen. Pemuda Kristen menuntut pengemudi kendaraan pertama membuka jendela. Bila tidak, mereka mulai berdebar mobil, menghancurkan jendela belakang kiri. Tiba-tiba pintu jip terbuka, dan polisi melompat keluar, menembak senapan mereka. Sebagai orang di sekitar gereja panik dan mulai berjalan, tentara KOSTRAD mengawaki sebuah pos militer terdekat melepaskan tembakan, menewaskan seorang dan melukai dua puluh. Van kedua kemudian mulai bergerak maju, dengan polisi di dalamnya juga menembakkan senjata mereka dan menyebabkan kepanikan lagi. Kedatangan Marinir secara bertahap membawa situasi di bawah kontrol, dan yang terluka dievakuasi ke rumah sakit setempat. Polisi militer mengatakan kepada pers bahwa sebelas anggota pasukan keamanan telah ditahan untuk dimintai keterangan dalam insiden itu.

10 Maret Ambon

Kelompok Kristen dan Muslim bentrok di berbagai wilayah kota, dan lagi, tentara melepaskan tembakan, menewaskan sedikitnya tiga orang Muslim dan sebanyak enam orang Kristen. Sekitar tiga puluh lainnya luka-luka, semua kecuali enam oleh luka tembak. Kota ini berada di api, dan situasi di jalan-jalan tampaknya telah menjadi salah satu kekacauan total dengan perang terbuka yang berlangsung di beberapa bidang yang berbeda secara bersamaan.

V. TANGGAPAN ANGKATAN KEAMANAN

Dari tanggal 19 Januari ketika kekerasan pertama meletus, sampai tanggal 14 Februari, ketika pasukan keamanan turun tangan dalam bentrokan di pulau Haruku, militer telah dikritik karena gagal mencegah serangan terhadap warga desa dari kedua agama. Nasional resmi Komisi Hak Asasi Manusia di Indonesia (Komnas) mengatakan militer adalah lambat untuk merespon, dan tuduhan pertama bias pasukan keamanan yang muncul didasarkan pada kelambanan mereka, bukan tindakan. Pada pertengahan Februari, kedua belah pihak menuduh militer secara aktif membantu satu sisi atau yang lain untuk menyerang atau pengambilan gambar hanya pada satu pihak yang terlibat dalam bentrokan.

Sekilas, Ambon tampaknya tidak memiliki kekurangan personil. Ada tiga perusahaan tentara Infanteri, Batalyon 733 Batalyon Pattimura, yang merupakan kantor pusat secara strategis terletak di sepanjang jalan utama di pulau itu. Sebuah komando militer daerah, KOREM 174, berbasis di Ambon, dan ada komando distrik militer, KODIM, serta beberapa kecamatan pos militer. Seorang polisi brigade mobile (Brimob) perusahaan juga ditempatkan di Ambon.

Tapi rekening pertempuran di Batu Merah dan daerah lain kota Ambon pada 19-20 Januari menunjukkan bahwa tentara dan polisi sama-sama kekurangan dan sepenuhnya siap menghadapi kekerasan. Fakta bahwa kekerasan pecah saat Lebaran berarti bahwa banyak tentara sedang cuti. Selain itu, pada tanggal 14 Januari banyak tentara dari Ambon telah dikirim sebagai bala bantuan untuk membantu memadamkan wabah kekerasan di Dobo dekatnya, yang berarti inti kekuatan teritorial kota telah berkurang.

Orang yang diwawancarai oleh Human Rights Watch mencatat kehadiran polisi ketika massa mulai mengamuk melalui bagian kota Ambon, tapi mereka tidak efektif. Peringatan tembakan dari satu atau dua polisi tidak berdampak terhadap kerumunan berjumlah ratusan, bahkan ribuan.

Sementara komunitas Muslim dan Kristen menuduh bahwa kelambanan militer disukai sisi lain, akan sulit untuk menuduh Bias komunal di minggu-minggu pertama. Muslim mendapat sedikit bantuan ketika lingkungan mereka sedang dibakar selama dua hari pertama konflik. Kristen dikutip kelambanan militer yang mengarah ke penghancuran desa Benteng Karang pada 20 Januari dan kekerasan berikutnya hari yang sama di desa Nania. Muslim mencoba untuk meminta bantuan ketika mereka diserang di Kamiri, Hative Besar pada tanggal 20 Januari tapi tidak ada yang menjawab telepon di tiga pos militer yang mereka sebut. Ketika orang mendekati komandan individu secara langsung, karena di Passo, respon itu baik bahwa tulisan adalah berbagai kekurangan personil atau bahwa mereka tidak memiliki perintah untuk campur tangan. Yang terakhir adalah tidak ada alasan ketika nyawa dalam bahaya.

Dalam hitungan hari, persepsi lokal dari pasukan keamanan telah berubah. Pada tanggal 23 Januari, empat hari setelah pertempuran pecah, tambahan pasukan KOSTRAD dikirim ke Ambon dari Ujung Pandang. Banyak tentara yang dikirim adalah Bugis dan etnis Makassar, dan karena itu secara otomatis dianggap oleh orang Kristen untuk menjadi bias ke sisi Muslim. Mereka persepsi keberpihakan diperkuat oleh fakta bahwa Mayor Jenderal Suaidi Marasabessy, kepala perintah Pandang Ujung berbasis regional, adalah dirinya sendiri seorang Muslim Ambon. Marasabessy sendiri mengakui persepsi bias dan mengatakan kepada pers pada 11 Maret bahwa karena orang Kristen percaya bahwa sebagian besar pria adalah Bugis KOSTRAD berkelahi dengan saudara-saudara Muslim mereka, dia telah mengambil langkah untuk memastikan mereka tidak di garis depan. (Ini agak tidak jujur ​​karena dua alasan: KOSTRAD pasukan telah di garis depan dari saat mereka tiba di Ambon, dan pada bulan Maret, mereka berjaga pos militer di sekitar kota di mana tidak ada kemungkinan berada di belakang garis depan orang lain. )

Bahkan dengan bala bantuan, bagaimanapun, militer dan menahan diri besar dari menggunakan kekuatan mematikan sampai kekerasan Haruku Februari 14. Sejak saat itu, jumlah korban tewas naik drastis, begitu pula tuduhan bias. Pada umumnya, orang Kristen menuduh tentara dari mendukung umat Islam, dan kaum Muslim menuduh polisi membantu orang-orang Kristen, meskipun orang Kristen juga menuduh petugas Muslim individu berpihak pada umat Islam. Faktanya adalah bahwa di kedua sisi, polisi setempat mungkin telah parsial untuk mereka sendiri. Mayjen Marassabessy mengakui hal ini ketika ia mengatakan bahwa mulai tanggal 9 Maret pasukan lokal untuk kembali ke barak. Pencegahan konflik akan melestarikan pasukan dari Mauku luar.

Masalah kekuatan lokal memihak secara akurat didiagnosis. Misalnya, ketika pasukan tambahan dikirim ke Pulau Haruku untuk mencoba mencegah konflik antara Muslim Pelauw dan Kariu Kristen, orang Kristen dicatat segera bahwa komandan pasukan tambahan adalah orang Ambon Muslim sebagai dua prajurit ditempatkan di sebuah pos di Kariu, salah satunya menikah dengan seorang wanita dari Pelauw. Ketika posting telah dihapus dari Kariu tak lama sebelum Muslim menyerang penduduk desa, kata militer telah ada keputusan dari petinggi untuk menggabungkan semua tulisan yang berbeda menjadi satu, tetapi orang-orang Kristen ditafsirkan sebagai upaya sengaja untuk meninggalkan Kariu berdaya.

Demikian juga, ketika polisi melepaskan tembakan ke Muslim pada tanggal 1 Maret sumber muslim beredar nama-nama polisi Kristen beberapa kata mereka telah terlibat dalam serangan itu. Dari nama beredar, salah satu polisi ditahan setelah saksi diidentifikasi sebagai telah menembakkan pistolnya. Sumber Kristen mengatakan rumahnya telah terbakar habis lebih awal pagi itu, dan mereka tidak diskon kemungkinan bahwa ia telah menembaki kerumunan.

Butuh waktu hampir dua bulan untuk komandan militer senior untuk menyadari bahwa tidak ada orang, termasuk anggota pasukan keamanan, adalah kebal terhadap kanker komunalisme, tetapi bahkan kemudian, solusi yang tidak jelas. Ketika sumber-sumber Kristen pertama mulai memunculkan pertanyaan tentang pasukan KOSTRAD, mereka merekomendasikan bahwa hanya pasukan lokal dari Maluku dikerahkan untuk mencoba dan mengatasi kekerasan. Setidaknya, kata mereka, mereka akan memiliki keyakinan bahwa pasukan lokal akan memahami budaya lokal. Tapi ketika itu sangat jelas bahwa orang Ambon berjuang Ambon, itu adalah pertanyaan tentang bagaimana memahami budaya orang Ambon akan membuat pasukan lokal pun lebih siap untuk menghadapi perang komunal dari pasukan dari luar daerah.



VI. KONSEKUENSI KONFLIK

Konflik dengan awal Maret memiliki konsekuensi sosial dan politik sangat besar. Ini telah meninggalkan hampir 200 mati, meski kedua pihak setuju bahwa sulit untuk menghasilkan jumlah yang pasti. Pemerintah tidak merilis angka terpisah untuk kematian Kristen dan Muslim, tetapi jelas kedua menderita kerugian besar dalam hal kematian, cedera, dan kerusakan properti, termasuk rumah, bisnis, dan tempat ibadah. Selain itu, puluhan ribu orang telah mengungsi dan yang membutuhkan bantuan. Perpecahan antara kedua komunitas telah menjadi begitu mendalam bahwa politisi lokal menunjukkan pemisahan lengkap Muslim dan Kristen sebagai solusi untuk konflik, tapi satu yang semua orang menyadari itu tidak mungkin.

Secara politik, konflik memiliki terpolarisasi Kristen dan Muslim di bagian lain Indonesia, tetapi khususnya di kalangan elit politik di Jakarta, dengan cara yang bisa berakibat serius bagi pemilihan umum bulan Juni mendatang.

Para Pengungsi

Jumlah pengungsi terus-menerus bergeser sebagai kekerasan wax dan menyusut, sebagai migran membawa anggota keluarga ke rumah dan kembali ke Ambon, dan beberapa keluarga menemukan pemukiman lokal. Selain itu, sumber-sumber Muslim dan Kristen cenderung hanya mengumpulkan data tentang pengungsi iman mereka sendiri, skewing data dalam banyak laporan pers lokal. Sebagai contoh, data yang dikumpulkan oleh pos komunikasi Muslim di al-Fatah masjid mencatat total 14.540 pengungsi di dua puluh enam lokasi yang berbeda, kebanyakan dari mereka baik pos militer atau masjid. Data yang dikumpulkan beberapa hari kemudian oleh Tirus (Tim Relawan Untuk Kemaniusiaan), sebuah organisasi sebagian besar Kristen, tercatat 7.923 pengungsi di sebelas lokasi yang berbeda, termasuk pos-pos militer, gereja, dan sekolah agama. Ada tumpang tindih pada hanya empat dari situs. Sumber Baik orang terlantar terdaftar di pulau-pulau lain, di antaranya ada banyak. Letusan kekerasan di Haruku menyebabkan perpindahan dari 1.243 orang dari Kariu sendiri, dan setelah pertempuran di Ambon pada tanggal 23-25, jumlah pengungsi di kompleks masjid Al-Fatah hampir dua kali lipat menjadi 4.000. (Sebagian besar telah dipindahkan ke lokasi lain dengan awal Maret.)

Pada awal Maret, pasokan bantuan kemanusiaan, terutama makanan dan obat-obatan, tidak ada masalah dengan begitu banyak seperti distribusi bantuan yang setelah mencapai Ambon, blokade jalan dan terutama mengingat kesulitan keamanan lainnya. Lembaga internasional telah dianjurkan oleh pemerintah daerah memberikan bantuan, dan banyak dari bantuan yang datang itu berasal dari sumber-sumber terkait dengan salah satu sisi konflik atau yang lain.

Dimana pengungsi dari kedua komunitas dipaksa untuk hidup berdampingan di tempat penampungan, seperti dalam sebuah barak angkatan udara yang kami kunjungi di Suli, Ambon, hubungan dikatakan sebaik yang bisa diharapkan. Tapi di mana sejumlah besar pengungsi dari satu komunitas yang berkumpul di satu situs, seperti dengan pengungsi Muslim di masjid al-Fatah atau orang-orang Kristen di gereja Silo di dekatnya, konsentrasi korban kekerasan tampaknya meningkatkan militansi mereka, seperti kamp-kamp pengungsi sering menjadi alasan untuk merekrut kelompok-kelompok kekerasan. Bahwa faktor mungkin telah memberi kontribusi pada wabah kekerasan di Ambon pada tanggal 23-25 ​​dan pada awal Maret.

Upaya pemerintah untuk mengatasi masalah perpindahan itu jelas bermaksud baik tapi salah arah. Human Rights Watch memperoleh salinan kuesioner yang didistribusikan kepada orang-orang terlantar akibat konflik. Dibagikan kepada kepala keluarga, berisi dua belas pertanyaan. Satu-satunya pertanyaan yang berkaitan dengan anak-anak bertanya tentang tingkat kelas mereka dan dengan demikian tidak memberikan kesempatan untuk mendaftarkan jumlah bayi, pra-sekolah, atau out-of-sekolah anak-anak, di kamp. Responden diminta, dalam 10 pertanyaan yang berkaitan dengan kekayaan untuk mengelilingi baik "Tidak ada kiri" atau "Beberapa yang tersisa," nilai analitis yang tidak jelas. Paling bermasalah adalah pertanyaan 11, "Keinginan kepala rumah tangga." Responden diminta untuk memilih "Kembali ke tempat asal" atau "memukimkan / bertransmigrasi." Tidak ada upaya untuk memastikan kondisi di mana sebuah keluarga pengungsi mungkin bersedia untuk kembali ke desa mereka. Mengingat fakta bahwa para pengungsi kemungkinan akan masih trauma dengan perpindahan mereka dan memiliki rumah yang tersisa untuk kembali ke, kemungkinan besar hanya diberikan dua pilihan, mereka akan memilih untuk bertransmigrasi (pindah ke pulau lain). Tapi tanpa informasi lengkap mengenai kondisi di lokasi transmigrasi, yang seringkali sangat keras, atau ketersediaan pilihan alternatif, "pilihan" mungkin berjumlah sedikit lebih dari pemukiman paksa.

Banyak migran Bugis dan Buton telah memilih, setidaknya untuk sementara, untuk kembali ke Sulawesi, dan banyak dari foto-foto di media internasional dari orang yang berkerumun di kapal dan feri antar pulau menunjukkan hal ini. Ambon yang mengungsi, bagaimanapun, baik Kristen dan Muslim, tidak memiliki rumah asli untuk kembali ke.

Konsekuensi Politik

Kekerasan di Ambon adalah satu lagi contoh kerusakan yang dilakukan oleh kehancuran mantan Presiden Soeharto dari lembaga-lembaga politik. Apakah telah terjadi beberapa saluran politik untuk keluhan di kedua sisi ketika mereka muncul selama sepuluh tahun terakhir, ledakan tiga bulan terakhir mungkin dihindari. Karena, mungkin diperlukan waktu bertahun-tahun, bahkan beberapa generasi, untuk memperbaiki kerusakan.

Kekerasan itu telah melemahkan kepercayaan pada lembaga sipil. Wakil kepala parlemen provinsi telah menyerukan Ambon untuk memiliki perintah militernya sendiri daerah (KODAM), untuk meningkatkan jumlah pasukan secara permanen ditugaskan ke daerah. Orang-orang di daerah yang telah diratakan atau terbakar habis menginginkan perlindungan dan keamanan, bahkan saat mereka menuduh militer dan polisi dari bias, dan penerima manfaat dari keinginan yang mungkin tentara.

Kekerasan itu kemungkinan memiliki dampak yang mendalam dan abadi pada hubungan Muslim-Kristen di Indonesia lebih umum. Penembakan di dekat masjid memicu demonstrasi besar-besaran di seluruh negeri oleh kelompok-kelompok pemuda Muslim, dan pada Maret 7, beberapa organisasi yang lebih konservatif yang mendaftar relawan untuk bergabung dengan perang suci untuk membela Islam di Ambon.

Jika itu terjadi, mendukung antara orang Kristen untuk negara terpisah dapat tumbuh. Situasi di Ambon juga dapat memberikan dorongan kepada organisasi-organisasi Islam garis keras sebagai pendekatan pemilu nasional pada bulan Juni, pada gilirannya menghasilkan ketakutan orang Kristen, tidak hanya di Ambon tapi di tempat lain, tentang tempat mereka di Indonesia pasca-Soeharto. Lebih dari insiden komunal lainnya yang telah terjadi di Indonesia, perang saudara di Ambon telah pecah gagasan Indonesia sebagai masyarakat yang toleran dari semua agama.

Human Rights Watch

Divisi Asia

Human Rights Watch bertujuan melindungi hak asasi manusia orang di seluruh dunia.

Kami berdiri dengan korban dan aktivis untuk membawa pelaku ke pengadilan, untuk mencegah diskriminasi, untuk menegakkan kebebasan politik dan untuk melindungi orang dari perilaku yang tidak manusiawi di masa perang.

Kami menyelidiki dan mengungkap pelanggaran hak asasi manusia dan tahan pelaku akuntabel.

Kami menantang pemerintah dan mereka yang memegang kekuasaan untuk mengakhiri praktek yang kejam dan menghormati hukum internasional hak asasi manusia.

Kami meminta masyarakat dan komunitas internasional untuk mendukung perjuangan hak asasi manusia untuk semua.

Staf meliputi Kenneth Roth, direktur eksekutif; Michele Alexander, direktur pengembangan; Reed Brody, direktur advokasi; Carroll Bogert, direktur komunikasi; Cynthia Brown, direktur program; Barbara Guglielmo, keuangan dan direktur administrasi; Jeri Laber, penasihat khusus; Lotte Leicht, Brussels kantor direktur; Patrick nyamuk, publikasi direktur, Susan Osnos, associate director; Jemera Rone, penasihat; Wilder Tayler, penasihat umum, dan Joanna Weschler, PBB perwakilan. Jonathan Fanton adalah kursi dewan. Robert L. Bernstein adalah kursi pendiri.

Its divisi Asia didirikan pada tahun 1985 untuk memantau dan mempromosikan ketaatan terhadap hak asasi manusia yang diakui secara internasional di Asia. Sidney Jones adalah direktur eksekutif; Mike Jendrzejczyk adalah direktur Washington; Patricia Gossman adalah peneliti senior; Jeannine Guthrie adalah LSM penghubung; Gary Risser adalah asisten penelitian; Smita Narula adalah asisten penelitian; Mickey Spiegel adalah konsultan; Olga Nousias dan Tom Kellogg adalah asosiasi. Andrew J. Nathan adalah ketua komite penasehat dan Orville Schell adalah kursi wakil.

Web Site Address: http://www.hrw.org

Bagaimana dieksploitasi militer setempat etno-religius ketegangan di Maluku untuk menjaga hak politik dan ekonomi

George Junus Aditjondro
(Departemen Sosiologi dan Antropologi, Universitas Newcastle, Australia)

Periksa link ini di bawah ini:

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=2641428045583&set=a.2417934098374.2133513.1552033107&type=3&theater

Masalah Maluku adalah permainan politik orang Jawa Islam / Indonesia dengan hubungan internasional teroris dari program mereka ...

Periksa link ini di bawah ini:

http://souisapaul81.blogspot.com.au/2012/05/maluku-problem-is-political-game-of.html

Ini adalah foto dari buku yang merupakan bagian dari sejarah Maluku, di mana peninggalan sejarah Maluku dalam gereja-gereja pertama dapat dilihat dalam buku, yang telah dibakar dan dihancurkan oleh tentara Islam Jawa / Indonesia bersama-sama dengan umat Islam Jawa / Indonesia.)

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=242970522461295&set=a.239671906124490.54569.100002450477826&type=3&theater

Perspektif di * Indonesia

J.C. Hoekendijk

Profesor Misi Union Theological Seminary, New York, AS

Re-Published in Misiologi Global, Kontekstualisasi, Juli 2006, www.globalmissiology.org

 

Jelas, Indonesia harus berbicara tentang tema ini. The, barat menengah,, pria, sindrom misionaris adalah sesuatu dari masa lalu. Alasan yang saya miliki untuk pelanggaran anakronistik saya ke wilayah orang lain adalah kombinasi berikut fakta:

Saya lahir di Indonesia dari orang tua misionaris dan dibesarkan di sana; belajar di sebuah lembaga pelatihan misionaris mempersiapkan pelayanan pada ibu negara saya; hominum confusione et Dei providentia "karena kebingungan manusia (perang, dll) dan pemeliharaan Allah, "Saya hanya mampu untuk melayani di berbagai kementerian jangka pendek di Indonesia. Jadi saya tidak berpura-pura menjadi ahli. Dalam arti sebenarnya dari kata tersebut, saya menganggap diri saya seorang amatir.

PENDAHULUAN

(1). Mengambil sebuah buku, setiap buku yang bagus, tentang Indonesia dan Anda akan segera menemukan kata-kata seperti "kompleksitas", "keanekaragaman", "ketidakpastian" (Cooley 71968:911; Neill 1973). Yang pasti, motto nasional sekarang berbunyi, "Keanekaragaman Menjadi Persatuan" (Bhinneka Tunggal Ika), penuh syukur mengakui tumbuh kesadaran kebangsaan umum ("Indonesianhood"), di berbagai tempat slogan ini tampaknya menjadi program ideologis atau mimpi mitos , bukan pernyataan fakta sosial politik.

(2). Para lingua franca resmi (bahasa Indonesia) memiliki, tanpa keraguan, menjadi faktor pemersatu. Namun bahasa daerah daerah (jumlah bervariasi dalam perkiraan antara 150 dan 250, tanpa menghitung dialek) adalah tidak berarti mati. Mereka tampaknya sangat hidup di "gereja etnis" (Cooley 1968:50).

(3). Selama lebih dari satu antropolog budaya abad telah menggunakan istilah Indonesia (India pulau) untuk alasan yang baik: ". 10.000 pulau, 3000 dari mereka dihuni, 5 di antara yang terbesar di dunia" Seiring dengan terisolasi, "etnosentris" kelompok, Indonesia dibuat lanjut dari pedagang yang mengambil bagian dalam perdagangan Asia internasional, terutama berkaitan dengan kekuasaan yang memerintah gelombang (thalassocracy).

(4). Dengan penduduk Indonesia adalah negara kelima; berdasarkan wilayah, negara keenam di dunia. Statistik demografis tidak selalu dapat diandalkan. Tebakan yang minimal menunjukkan 120 juta orang, angka ini diharapkan dua kali lipat dalam 20 tahun mendatang.

(5). Tidak hanya besarnya Indonesia sangat mengejutkan. Kedalaman sejarah Indonesia (pra-, proto-, direkam) sangat mengesankan memang. Ditemukan ada peninggalan manusia purba (500.000 SM?); Kelangsungan hidup rakyat Veddoid; imigran dari jantung Asia (Cina?) Melalui Vietnam (Dongson budaya, abad SM 8 sampai abad pertama Masehi), yang "Proto-Melayu" (Altvoelker , yang masih menghitung sekitar 10% dari populasi sekarang);? diikuti oleh "Deutero-Melayu" (Jungvoelker). Kontak dengan Afrika kuno yang diduga, dan orang-orang Malagasi dan bahasa adalah, beberapa dari mereka, jelas dari Indonesia. Ini adalah untuk Eldorado arkeolog.

(6) Dalam catatan sejarah kita mendengar tentang biarawan Cina yang datang ke Indonesia untuk pasca sarjana studi mereka dalam Buddhisme, jauh sebelum agama Kristen telah berdampak signifikan terhadap barat laut Eropa; infiltrasi dan pendudukan kemudian oleh kekuasaan India ("periode India "); tentang ekspansi Islam, sekarang agama yang dominan, sekitar conquistadores Spanyol dan terutama dari Portugal, yang dibawa para misionaris mereka, sekitar 200 dalam kurun waktu 80 tahun (di antara mereka Xavier," salah satu misionaris terbesar dalam seluruh sejarah gereja ". (Neill 1964:148) Ini diikuti oleh Belanda, pada awalnya dengan gaya" merkantilisme teokratis "dari sebuah perusahaan perdagangan (1599-1795); imperialis kemudian sebagai kolonial (1815-1942) Di antara datanglah seorang Inggris selingan singkat (1811-1815). dan akhirnya Jepang (1942-1945). Dalam idiom yang dimiliki oleh Indonesia bahasa mencerminkan paparan ini riam budaya asing bahasa gersang..

(7). Dalam gerakan nasionalis (mungkin pertama di antara siswa pada tahun 1918?), Kata yang sangat "Indonesia" telah bergeser dari istilah budaya-geografis (seperti pada titik 3 sebelumnya) untuk sebuah slogan politik. Itu datang untuk berdiri untuk perjuangan kemerdekaan dan perayaan kedirian. Dipelihara oleh masa lalu yang mulia, nama Indonesia kadang-kadang membawa asosiasi menjadi kekuatan dunia yang signifikan. Terkenal, dan sering dikutip, adalah kata-kata bapak Republik, Soekarno: "MA dari Malaya, MA Manila dan Madura, MA dari Madagaskar, dan MA dari Maori, semua adalah sama." Setelah kemerdekaan , Indonesia tetap menjadi ekspresi keagungan ditemukan kembali.

(8). Republik Indonesia (17 Agustus 1945) adalah unik karena berpura-pura dan berniat untuk menjadi Inti dari ideologi resmi dinyatakan dalam Pancasila (Pancasila): negara didasarkan pada "negara sekuler dengan dasar agama." kepercayaan dalam Satu Dewa; nasionalisme; internasionalisme seperti yang dituturkan oleh penghormatan terhadap hak asasi manusia; perwakilan pemerintah (demokrasi?); keadilan sosial.

Prinsip pertama adalah "formula multi-diinterpretasi, memberikan kemungkinan yang nyata bagi orang untuk setuju sementara tidak setuju" (Boland 1971:39). Menurut definisi, suatu bahasa Indonesia adalah "seseorang dengan agama"; melalui semua tingkat pendidikan, pelajaran agama adalah wajib. Negara sekuler telah berkomitmen "melalui Departemen Agama yang untuk mempromosikan agama dan kegiatan keagamaan dengan cara yang positif." Ini "netralitas positif," dengan kebebasan beragama dijamin, jelas kurang dari beberapa kelompok Muslim ortodoks yang diinginkan. Dalam pemberontakan dari kelompok ini, misalnya Darul-Islam pemberontakan (1945-1965), orang bisa melihat ekspresi dari keinginan untuk mengubah UUD dan membuat Indonesia menjadi negara Islam.

(9). "Sama seperti periode perjuangan untuk kebebasan (1945-1950) dapat ditandai sebagai era persatuan-dalam-perjuangan-relatif, sehingga tahun 1950-1955 ia dapat dicirikan sebagai periode perselisihan antara pihak-pihak" ( Boland 1971:47). Soekarno mencoba manuver dirinya ke posisi kontrol penuh melalui konsep "demokrasi terpimpin"; ini adalah aliansi dari tiga sumber utama motivasi untuk Revolusi: nasionalisme (NAS), agama (Agama) komunisme kering (KOM ), sehingga menimbulkan NASAKOM akronim.

Dalam kudeta tragis 30 September 1965 (dengan Gerakan 30 September, Gestapu), elemen sayap kiri mencoba mematahkan keseimbangan antara pihak yang secara ideologis sangat radikal menentang satu sama lain. Kudeta gagal. Dalam reaksi keterlaluan ratusan ribu (diduga) komunis tewas, atau ditangkap dan keluar. Kelompok pemuda Muslim berpartisipasi dalam pembantaian ini.

Jenderal Suharto mengambil alih komando sebagai Presiden Republik. Apa yang telah dikembangkan sejak telah menjadi dikenal sebagai Orde Baru (ORBA: Orde Baru), ketat berdasarkan pantjasilaism. Ateisme, dalam bentuk apapun, kini menduga sebagai manifestasi kemungkinan kecenderungan komunis, setiap bahasa Indonesia (termasuk mereka yang berpegang pada "primitif" agama) seharusnya memilih salah satu agama yang terdaftar (Islam, Protestan, Katolik Roma, Hindu- Buddhisme). Dalam konteks sosial politik kita harus mencoba dan memahami gerakan rakyat menuju gereja Kristen (Christen gudang, "Orang Kristen Baru").

BEBERAPA ASPEK SEJARAH MISIONARIS DI INDONESIA

Hal ini, tentu saja, tidak kesempatan untuk mengulang sekali lagi sejarah gerakan misionaris di Indonesia. Survei perusahaan ini, termasuk peran yang signifikan dari orang awam, misalnya di Jawa Timur, yang tersedia, sayangnya hanya sedikit ada dalam bahasa Inggris. Data banyak lagi yang masih tersembunyi dalam arsip menunggu untuk dia menemukan.

 

Namun, seperti dalam paling "muda-gereja sejarah," adalah fakta-fakta hampir tanpa kecuali diatur dalam missio (nary)-sentris perspektif. Kami memiliki akses ke buku harian para utusan dari kabar baik, kita diperbolehkan untuk membaca surat-menyurat mereka, kita menemukan kebijakan berlimpah pernyataan. Juga laporan tentang respon Indonesia, namun laporan-laporan ini biasanya ditulis oleh para misionaris yang menggunakan (dan tidak ada yang harus disalahkan) stereotip ortodoksi mereka saat ini. Mereka berlebih-lebihan melukiskan peranan jalannya peristiwa sehingga hal-hal Lit rapi. Seorang teolog Indonesia, setelah mempelajari jenis bahan, menyatakan, "hampir semua yang kita miliki mungkin ia digunakan untuk menulis sejarah gereja Barat, dilakukan berlaku di tempat lain, luar negeri, bagian dari dunia. Ini tidak membantu untuk merekonstruksi bahasa Indonesia sejarah gereja "(Abineno 1956, ch. 1).

Bagi kita semua, yang tidak bersedia hanya untuk kakaktua historiographers besar misi (Warneck, Richter, Latourette, Walter, dll) ini menimbulkan masalah. Walter Holsten mendesak kita, beberapa tahun yang lalu, untuk menggunakan kanon yang berbeda (1953: Giff, lihat juga Manecke 1972:15-63). Jika kita terus bersama sama "klasik" garis, katanya, kita akan memproyeksikan tertentu (abad 19) model di era lain, "yang diselenggarakan upaya misionaris" (dengan masyarakat, dll) menjadi tolak ukur untuk mengukur di mana dan kapan otentik pekerjaan misionaris terjadi. Dia mencoba untuk meminimalkan vakum "keluh misionaris dalam teologi Reformasi, sehingga sering diejek oleh polemikus Katolik dari waktu, misalnya Bellarmine (Neill 1964:221). Dalam nada yang sama, Gensichen telah menyarankan bahwa prosedur missio-sentris sama absurdnya dengan "meminta Napoleon apa pendapatnya tentang perang nuklir" (1960:119).

Pada prinsipnya. Saya pikir kita semua setuju. Tema nyata sejarah misionaris atau gereja harus menjadi acara kerygmatic (Geschichte, die sich do vollzieht, wo di Auslegung der Heiligen Schrift das Zeugnis von Yesus Christus Laut wird). Tapi apakah ini mungkin? Holsten jelas lupa Canon sendiri ketika ia membuat kontribusi yang signifikan untuk sejarah misionaris (1949). Skeptis telah meminta untuk waktu yang lama, dan mereka terus melakukannya, apakah dia benar-benar mengerti hal kerygmatic telah terjadi di mana pun ortodoks padat gereja Lutheran ditanam. Dan desain terakhir Gensichen tentang teologi misi pasti dilemparkan di missio-sentris istilah (1971).

Sebuah peristiwa kerygmatic tidak dapat direduksi menjadi kata yang benar (adalah Laut wird). Dalam tindakan proklamasi seorang misionaris tidak pernah hanya pembicara. Seluruh hidupnya atau dia adalah bagian dari cerita. Kita juga harus tahu apa itu dan didengar dan dialami di ujung penerima: mendengar dengan kekuatan yang menarik sehingga kata yang diucapkan diterima dan akan mengarah pada ketaatan iman (Roma 1:3), dan dinyatakan dalam ketaatan sendiri si pendengar cara otentik. Ini bagian dari proses komunikasi telah, hingga saat ini, telah hanya dicatat oleh orang luar. Ini adalah aman untuk mengasumsikan bahwa apa yang telah didokumentasikan sebagai "penyimpangan penasaran", "sinkretisme", "Christopaganism" atau bahkan "sesat" mungkin sangat baik telah menjadi awal yang tidak terdeteksi dari Statistik tidak cukup untuk menelusuri "teologi pribumi." cerita kejadian kerygmatic, dan, diakui, statistik misionaris tidak selalu terbukti cukup benar.

Seluruh diskusi pada tema hak sejarah gereja tampaknya diabaikan dalam risalah terbaik untuk Indonesia. Seolah-olah kita masih hidup pada zaman Warneck, penulis menyatakan bahwa apa pun yang terjadi dalam 200 tahun atau lebih sebelum "Abad Besar" harus (dis-) memenuhi syarat sebagai Vorgeschichte belaka, kata pengantar untuk hal yang nyata (Muller- Kruger 1968:610.

Saya sering bertanya-tanya bagaimana historiographers sama, menggunakan Holsten kanon, akan menulis sejarah gereja secara umum, atau sejarah gereja Eropa pada khususnya. Jika mereka akan konsisten, hal yang "nyata" hanya mungkin seharusnya dimulai dengan pembentukan denominasi mereka sendiri terdiri dari possidentes beati Kebenaran ATAS.

Bagaimana kita mengkombinasikan perumpamaan tentang benih seperti yang tercatat dalam dua versi Matius 13 dan Markus 4? Benih (kesaksian tentang Yesus Kristus) Yang ditaburkan, sebagian besar terbuang, tidak produktif, dalam beberapa kasus orang "mendengar kata itu dan memahaminya, menghasilkan buah" (Mat 13:23). Dan lagi. "Ini adalah bagaimana halnya dengan pemerintahan Allah. Seseorang melempar keluar benih di tanah (dan menunggu), dan secara otomatis (mengotomatisasi, dengan sendirinya, "tanpa bantuan siapa pun NAB) tanah menghasilkan buah" (Markus 4:26-29). Kami memiliki cerita tentang penabur cukup baik didokumentasikan. Apa yang terjadi di tanah kita hanya bisa menebak dan menunggu untuk melihat. Sesuatu yang mungkin terjadi, dimana penabur bukan bagiannya.

Dengan peringatan tersebut dalam pikiran (hati-hati, terutama missio-sentris bahan), kita tetap harus mencoba dan mendapatkan beberapa rasa dari massa berlimpah data, mencari bagian bahasa Indonesia dari cerita. Dan, tentu saja, memanfaatkan Dr Tippett itu sangat membantu bingkai dari referensi.

Sebuah laporan tentang headhunter Kristen tidak mungkin ia cukup dapat diterima. Kisah keluarga dibaptis yang memutuskan untuk bunuh diri, bukannya terkena pressure1 Muslim memiliki, mungkin, kesempatan yang lebih baik. Dalam kedua kasus kita cukup banyak mendapat informasi tentang motivasi. Kita lebih baik meninggalkan Fidei yudisium, penghakiman pada iman, tempatnya, dengan Allah.

(1). Portugis Patronate (1511-1615, atau 7512-1612. Atau

Dengan gerakan yang luar biasa, Paus Alexander VI menjalankan otoritas sebagai cosmarch (penguasa atas kosmos). Dalam salah satu pengaturan sikap hormat yang paling fantastis sepanjang masa, ia membagi dunia (yang belum ia "ditemukan" dan dieksplorasi - Columbus masih belum menginjakkan kaki di daratan dunia barunya, juga belum da Gama melintasi Samudera Hindia ) menjadi dua kubu yang sama bunga. Dia ditetapkan garis demarkasi, berjalan dari kutub ke kutub, 370 liga barat dari Kepulauan Tanjung Verde, penaklukan ke barat itu harus Spanyol dan ke timur, Portugis.

Raja-raja Katolik semenanjung Iberia menemukan diri mereka dalam peran patron kepausan, melakukan yang seorang paus yang seharusnya dilakukan (patronate). Kadang-kadang mereka lebih suka dikenal sebagai pastor dari wakil Kristus di bumi (vikariat).

Indonesia ditakdirkan untuk menjadi daerah di mana timur dan barat tidak bertemu. Portugis bulat Afrika dan melanjutkan kursus ke timur, tiba di India, Malaka, Maluku (1511-1512). Orang-orang Spanyol berlayar ke arah barat di luar Amerika dan muncul di adegan yang sama. Apa pun persiapan telah dilakukan kembali rumah, confraters Kristen terlibat dalam perang sedikit cepat, sampai orang-orang Spanyol dipanggil untuk menarik, untuk membuat Filipina markas mereka. Sebagai anak yang patuh Tahta Suci, mereka kadang-kadang dikirim ekspedisi misionaris ke kepulauan India. Tapi, pada prinsipnya, Indonesia menjadi bagian dari Patronate Portugis.

Pengamat kontemporer, tidak terkesan oleh apa yang diputuskan di tempat-tempat tinggi gerejawi, segera berlalu kata bahwa Portugis benar-benar setelah "lada" dan "jiwa" (Plattner 1955). Menambahkan penghinaan ke luka, orang Spanyol menyebarkan rumor bahwa saudara-saudara Kristen mereka telah menetapkan untuk menemukan esc1avos, tidak clavos (budak, tidak cengkeh).

Hal ini penting untuk dicatat bahwa selama berabad-abad yang akan datang orang Eropa, di bawah bendera apapun, harus masuk ke dalam apa yang telah menjadi dikenal sebagai Tidak ada cara lain untuk melakukan bisnis yang menguntungkan ("lada") "Sistem Perdagangan Internasional Asia.". Pedagang Asia dari berbagai negara telah menggunakan jaringan komunikasi yang sama. Mereka membawa barang mereka dari satu pos perdagangan ke depan, tanpa kehidupan nyata kontak dengan budaya dan bahasa di pedalaman pertemuan beberapa mereka. Tanpa berlebihan yang tidak semestinya, dapat dikatakan bahwa pos perdagangan ini (Portugis memperkenalkan nama "pabrik") adalah ekstra-teritorial, bridgeheads internasional Sistem Perdagangan.

Hanya dalam beberapa dekade terakhir yang sejarawan, Indonesia antara mereka (lihat Abineno 1956) telah mulai menyelidiki implikasi dari sistem ini. Dalam daftar yang sangat sementara seseorang dapat meringkas beberapa temuan:

 

(A). Tidak seperti kaum imperialis Spanyol, merkantilis Portugis tidak tertarik untuk memiliki tanah lebih dari yang dibutuhkan untuk membangun dan melindungi pabrik-pabrik mereka.

(B). Sebuah bahasa komersial adalah alat komunikasi dalam posting ini internasional. Bagi Indonesia yang bersangkutan, ini adalah semacam pidgin Melayu ("rendah-Melayu") atau Portugis.

(C). Perusahaan misionaris ("jiwa") terkonsentrasi pada "orang di dalam dan sekitar benteng" (ini adalah ungkapan berdiri). Masyarakat yang tinggal di pedalaman tidak mencari dalam agenda misionaris.

(D). Meskipun mereka sering dilaporkan demikian, orang Kristen Eropa tidak dalam perintah tunggal laut (thalassocracy), dan akibatnya harus menghadapi persaingan sengit. Dengan desakan untuk Kepulauan Rempah, Portugis menemukan, dengan ngeri mereka, pesaing Muslim peregangan setiap. Kisah rumit dari ekspansi hampir simultan dari Islam dan Kristen terhadap Timur Indonesia sering dilemparkan dalam hal lain bentrokan antara jihad (perang suci) dan perang salib. Semua bahan seperti konfrontasi klasik di sana. Mungkin orang dari Bulan Sabit dan orang-orang Salib memiliki tujuan yang sama: merica dan jiwa. Tidak ada indikasi bahwa perang intra-Muslim atau intra-Kristen kurang pahit berjuang dari kebakaran antara penganut agama yang berbeda.

(E). Dan, untuk mengulang, drama ini keseluruhan hanya merupakan aspek impor dari sejarah Eropa, sebuah cerita dari "penabur" (apa pun merek). Hal-hal yang terjadi "secara otomatis" di dalam tanah hanya pada catatan sejauh mereka mempengaruhi penyusup asing.

(F). Akhirnya, semua pedoman ini hermeneutis untuk menafsirkan teks-teks itu benar, dengan pengecualian. Sejarah terlalu amorf ditangkap dalam beberapa paragraf.

Kami telah terbiasa dengan stereotip. Jadi kita berpura-pura tahu (dengan mata tertutup dan pikiran tertutup) bahwa Patronate Portugis hanya bisa menghasilkan orang Kristen "dangkal" atau "nominal". Ini digunakan untuk menjadi kata sifat yang diterima untuk menyambut saudara kami di Indonesia dan saudara-saudara di pesta homecoming mereka.

Membiarkan Fidei yudisium untuk mereka yang merasa nyaman dalam peran mereka inkuisitor, saya hanya ingin mengangkat dua sisi dari cerita.

Pertama, kita mengetahui metode misionaris, dan mereka salah:

Eropanisasi bukannya akomodasi; 'cara tabula rasa yang berhubungan dengan warisan budaya Indonesia (meja mereka miliki, seharusnya, tidak ada yang berharga untuk menawarkan untuk bangunan atas gereja); asimilasi dan semua kata yang salah nomenklatur misiologis tawarkan. Hanya sebuah upaya untuk memperluas christianum corpus, bahwa campuran aneh iman-budaya-dan-daya. Undangan untuk menerima Injil harus telah mendengar dan mengerti, sebagian besar waktu, seperti: bergabung AS, menjadi penganut agama yang baik. "Jiwa" bisa, tampaknya, akan melepaskan diri dari struktur masyarakat dan ditransplantasikan ke lain masyarakat yang satu mungkin istilahkan, Kristen, atau beradab, atau kuat - dalam masyarakat kasus Portugis. Jangan buang waktu: membaptis jiwa-jiwa, mereka adalah naturaliter christianae pula, "alami Kristen," menunggu untuk dipanen.

Sebelum bangsa Portugis tiba di lokasi ada, pada kenyataannya, rumor tentang bidang Bahasa Indonesia putih untuk panen. Euforia ini secara bertahap berkurang ketika mereka datang lebih dekat ke lapangan (lihat Visser 1925 dan Visser 1934).

Dalam rubrik ini, kami memiliki, saya kira, untuk mengumpulkan sebagian besar laporan tentang pembaptisan massa tanpa instruksi sebelumnya, seperti kisah terkenal dari pelaut, lelah naik di jangkar di lepas pantai Buru, yang memutuskan untuk pergi ke darat, dibaptis 4000 dihuni dalam gaya penakluk tua yang baik, meninggalkan salib sebagai "sakramen". Dan itu hanya satu contoh.

Kedua, ada satu segi, sebagian besar diabaikan oleh Protestan dan dimuliakan oleh umat Katolik. Ini kekhawatiran apa misionaris dari perintah agama yang berbeda mencoba untuk mengalihkan dari Kata-Kata Pembebasan. Bahasa yang digunakan itu, seperti Indonesia mengatakan saat ini, satu, hambatan lebih dari alat mungkin salah, lebih dari penghalang daripada rata-rata komunikasi. The Xavier sangat vokal pernah menulis, "Sangat sulit memang untuk menerjemahkan misteri iman ke dalam bahasa yang tidak dimengerti."

Ini adalah gaya pekerjaan misionaris orang bisa, saya pikir, paling menggambarkan sebagai upaya pada katekumenat massa. Namun sembarangan orang lain telah (ab-) digunakan sakramen suci, beberapa imam bersikukuh dalam mengajar dasar-dasar iman Kristen (Dekalog, Pengakuan Iman, Doa Bapa Kami, dan kadang-kadang, Ave Maria). Melihat dari atas seluruh sejarah misi, ini bukan semboyan yang sangat buruk.

Kita tahu petunjuk dari Xavier, sebuah terlambat (l546 ~ Kita mungkin menduga bahwa beberapa confraters nya dikonseptualisasikan tugas-tugas mereka dengan cara yang sama Untuk menyederhanakan:.. Injil harus dinyanyikan dan dimainkan dalam prosesi sehari-hari dan parade, terutama oleh anak-anak dan remaja, mungkin dalam idiom tidak cukup (atau tidak sama sekali) dipahami baik oleh utusan atau orang kepada siapa pesan itu ditujukan.

Kami tahu setidaknya satu contoh ketika seorang imam menolak untuk melayani sakramen baptisan karena ia tidak yakin bahwa (perlu) setelah dibaptis katekumenat bisa mengikuti (Enklaar 1947:27). Mungkin ada kasus seperti lainnya.

Bagaimana kita meringkas kisah kehidupan ratusan ribu orang dalam paragraf dingin sedikit? Saya tidak punya cara untuk mengetahui. Menghitung hidung Kristen adalah sebuah eksperimen berbahaya; mungkin ada di suatu tempat antara 60.000 dan 150.000. Hal ini lebih penting untuk diingat bahwa katekismus berirama menjadi bagian dari musik rakyat Ambon dan bahwa tampilan Kristen kemegahan dan kekuasaan mungkin memiliki efek yang berlangsung. Kami harus lebih baik menambahkan postscript ke cerita maaf Perang Salib.

Müller-Kruger berbicara tentang "Perang Salib terakhir" (1968:260.

Indonesia Tak terhitung dibaptis. Hal ini bukan untuk kita untuk mengendus motivasi.

Seperti di tempat lain, Kristen penaklukan didampingi oleh kemurtadan; sebanyak 60.000 mungkin telah membelot. Salah satu alasan untuk penurunan ini adalah fakta serius bahwa tidak pernah ada cukup banyak utusan Injil, dan alat transportasi di dunia ini meninggalkan pulau banyak yang harus diinginkan.

"Menghormati ayah kami," kita harus menghormati semua orang yang "menempatkan tubuh mereka pada baris" (Roma 12:1). Nama mungkin telah terlupakan. Kehadiran misionaris dapat, di beberapa tempat, hanya didokumentasikan oleh mereka kuburan (Muller-Kruger 1968:145, mengacu Halmahera).
(2). Belanda teokratis Merkantilisme (1599-1795)
Pedagang di Low Countries bergabung terburu-buru untuk rempah-rempah, tanpa restu kepausan, untuk memastikan. Mereka berlayar sementara mereka terlibat dalam perjuangan hidup dan mati dengan penguasa Kristen dari Iberia (sampai 1648).

Bayangkan kejutan dari Calvinis republik kokoh ketika mereka akhirnya (pelayaran mengambil empat belas bulan, lebih dari separuh awak kapal tidak berhasil) tiba di pelabuhan Indonesia pertama mereka panggilan dan diberitahu oleh rekan-rekan mereka di Asia / pesaing: "Kami telah mengunjungi rajamu di Roma "Respon:" Kami orang Kristen, apa, tapi kami tidak begitu suka terhadap Paus "(Van Leur 1934:6; trans 1955.)..

Alasan teologis untuk perusahaan dagang yang dijabarkan dalam Pengakuan Iman Belanda (1561;. Seni 36). Itu adalah sebuah artikel iman bahwa seluruh masyarakat ditebus di dalam Kristus, dan akibatnya harus direformasi sesuai dengan Kitab Suci. Dalam persemakmuran teokratis, yang "Hakim Kristen" memiliki hak dan kewajiban melaksanakan reformandi cuma, dalam istilah praktis: untuk melindungi warga negara terhadap salah ("berkenaan dgn paus") takhayul; untuk melawan agama-agama palsu dan, sedapat mungkin, untuk menyebarkan Injil di antara bangsa-bangsa "duduk dalam kegelapan" dan kalangan umat Islam Moor.

Amerika Hindia (Trading) (VOC, didirikan pada tahun 1602) telah dibebankan bertindak atas nama hakim direformasi Arogansi seperti negara kecil memproyeksikan ideologi sendiri di benua yang luas "di seluruh Asia." Mungkin sulit untuk mengerti sekarang. Teokrasi adalah, menurut definisi, global ("Bumi adalah milik Tuhan dan mereka yang diam di dalamnya."). Sensitivitas terhadap pluralisme adalah bukan salah satu dari Fortes set pikiran mereka. VOC juga hadir di India, Ceylon, Formosa, Jepang, dll Apa yang terjadi dalam pengaturan ini budaya lainnya mempengaruhi kebijakan di Indonesia dan sebaliknya. Satu-satunya cara mungkin untuk mengatasi seperti keragaman situasi, sehingga mereka pikir, adalah untuk menetapkan aturan yang ketat dari dasar rumah.

Para sejarawan telah menunjukkan bahwa petualang Belanda (ulama dan bajak laut di antara mereka) membawa survival kit dari tiga buku: Alkitab (teokrasi), sebuah atlas (universalitas) dan buku kas (laba). Ini trinitas suci dapat menimbulkan beberapa pertanyaan bagi kita sekarang. Tampaknya telah menjadi masalah maka hanya sesekali. Doa-doa umum banyak dari periode ini membuat jelas bahwa laba adalah teman Allah terbaik.

Jika kita bisa berbicara tentang metode misionaris, maka itu jelas merupakan metode klasik asimilasi. Semuanya harus dilakukan sesuai ketat dengan patria, tanah air. Kadang-kadang misionaris meminta sinode kembali ke rumah "untuk menutup mata mereka sekali-sekali karena hal-hal begitu berbeda di sini," Tidak ada yang namanya: ". Kami menjaga mata kita terbuka lebar"

Ini obsesi dengan keseragaman menyebabkan keputusan menggelikan. Cause celebre adalah masalah nyanyian himne. Seseorang melaporkan bahwa, tanpa kecukupan pasokan hymnals dan dalam jemaat di mana mayoritas anggota buta huruf pula, ia menggunakan "mode bahasa Inggris." Dia membaca baris teks dengan baris, untuk diulang dalam lagu oleh anggota gereja. Anggota kurang informasi dari sebuah sinode di Belanda itu sangat marah: "Mengapa melodi bahasa Inggris, yang sendiri tidak cukup baik kita?" Satu bergetar untuk berpikir apa yang mungkin terjadi jika seseorang akan memiliki keberanian untuk menyarankan melodi bahasa Indonesia (Abineno 1956:40).

Operasi dalam trammels kebijakan VOC dan selalu mengalami sensor ketat, misionaris hampir tidak ada ruang untuk bergerak. Ekspresi bahasa Indonesia Inovatif dari iman Kristen itu hanya tabu.

Pekerjaan misionaris seperti yang kita mengerti hari ini terutama didelegasikan ke kecil clerus ("selimut dari orang sakit," "exhorters"). Mereka diperbolehkan untuk berkhotbah (khotbah orang lain), untuk mengajar dan membaptis. Doa tanpa persiapan yang disukai. Sakramen Perjamuan Kudus adalah hak istimewa utama clerus, menteri, secara teologis berkualitas ditahbiskan. Ini adalah selalu terbatas. Kita tahu kasus di mana orang harus menunggu 28 tahun untuk mengambil sakramen. Pemisahan sakramen harus di Indonesia, seperti di tempat lain, efek bencana (Enklaar 1947).

Setia pada pengakuan mereka, pedagang Belanda mencoba untuk menghilangkan "berkenaan dgn paus takhayul" dan untuk bertempur melawan "agama-agama palsu," terutama Islam. Sebagian besar waktu Katolik Roma dari zaman Portugis itu hanya kembali berlabel Calvinis. Kristen menjadi dikenal sebagai Kompeni Agama, agama Perusahaan (VOC), dan baptisan kadang-kadang disebut sebagai masuk belanda, untuk memasuki sistem Belanda.

Tidak banyak yang diketahui tentang upaya terorganisir untuk menjangkau kaum Muslim. Mereka, saya kira, lebih sering dianggap sebagai musuh potensial selain sebagai mualaf prospektif. Bahkan di abad kita salah satu penerjemah yang beredar Alkitab misionaris (Adriani) menyarankan konsentrasi semua kekuatan misionaris pada "tidak-belum-Islamisasi" bagian dari Indonesia ("metode profilaksis"). The "tidak dapat dipertukarkan Muslim" telah selama berabad-abad lama aksioma mimpi buruk dalam berpikir misionaris (Bijlefeld 1959).

Puritan misiologis tidak dapat membiarkan kedua abad merkantilisme teokratis sebagai sesuatu yang menyerupai apa pun seperti zaman keemasan. Hampir katalog macam hal seseorang tidak seharusnya lakukan dapat didokumentasikan dan berlimpah catatan kaki. Meningkatnya korupsi di VOC dan erosi etos Calvinis dalam perjalanan abad ke-18 tidak membantu untuk sampai pada apresiasi positif. Apa yang dipahami sebagai merkantilisme teokratis terpuruk menjadi merkantilisme detik. Pada abad ke-17 pegawai VOC didesak untuk membasmi Pada abad berikutnya "agama-agama palsu." (18) ada yang diketahui telah terlibat dalam perdagangan yang menguntungkan di berhala.
Jadi kebijakan itu salah. Warga Kerajaan yang tersebar di bagian tertentu dari medan, dunia (Mat 13:38), adalah pegawai yang benar-benar berkomitmen penyebabnya atau ampas bangsa, dengan segala sesuatu yang mungkin di antaranya. Kecuali kita ingin jatuh ke dalam perangkap seorang bidah Donatis dan hanya menerima orang-orang kudus bersertifikat sebagai dramatis personae nyata dalam sejarah ekspansi Kristen, hampir tidak ada firman apresiasi positif bisa datang dari bibir kita, hanya kata pengantar "untuk nyata hal "Beberapa fakta yang solid. Namun demikian, harus diingat.

Gereja di Maluku, khususnya Ambon, adalah pada catatan sebagai "gereja Protestan evangelis pertama di Asia" (, Muller-Kruger 1968:107 125, dll). Ini "Commonwealth Calvinis" tidak memiliki prestise besar dalam frame kita saat misionaris referensi (Kraemer 1958: l3ff; Cooley 1961). Tapi tetap, namun kekurangan, ada gereja yang melewati badai akan datang, mengembangkan model kehidupan Kristen untuk ditiru di bagian lain Nusantara ("pola Ambon" Abineno 1956:54 f) dan ditawarkan hamba untuk penginjilan daerah lain di Indonesia (Hogerwaard 1953:258-65).

Saat itu di Indonesia yang "contoh tertua dari suatu terjemahan dicetak dari sebuah teks Alkitab untuk tujuan misionaris" diterbitkan, seorang pemberita terjemahan lainnya yang akan datang (Koper 1956). Perdebatan panas tentang terjemahan Alkitab (dan dari keyakinan, agama, dll) adalah barang umum dalam agenda teologis. Berbahasa Portugis Kristen punya Kitab Suci dalam bahasa mereka sendiri. Satu tampaknya tidak memiliki terlalu sukses dengan teks-teks Cina. Ini adalah akomodasi linguistik, untuk sedikitnya, sebuah pengecualian berharap untuk perusahaan ini dimana asimilasi tampaknya telah menjadi kata kunci.

Semua pekerjaan misionaris dan gereja (termasuk sekolah, dll) telah dibayar oleh Perusahaan Perdagangan. Sebuah perkiraan terkecil menunjukkan bahwa Perusahaan dibayar sekitar 250 menteri dan 800 menteri asisten, perkiraan lain oleh para ahli menetapkan jumlah jauh lebih tinggi dan mengundang kita untuk membandingkan VOC dengan India Timur Inggris Company.2

Selama abad 17 dan 18, para teolog di patria sangat sering terlibat dalam masalah misionaris. Voetius (1589-1676), salah satu pelopor Kebangkitan Injili Belanda, menulis apa yang telah menjadi dikenal sebagai "misiologi evangelis pertama" (Van Andel 1912).
Dalam perjalanan abad ke-18 terkenal Pencerahan, pertanda tak menyenangkan dari perubahan akan segera terjadi dalam ideologi menjadi semakin jelas. Kami harus lebih baik mengabaikan sebagian banyak, unicausal "interpretasi". Mereka menangani epiphenomena. Hal yang nyata, sehingga sangat sulit untuk mengidentifikasi dalam kategori yang tepat, sekarang biasanya disebut sebagai "Krisis dari Hati Nurani Eropa" (Hazard 1935). Ini terjadi mungkin sekitar 1700, dengan awal yang panjang dari erosi berkelanjutan dari christianum korpus dan postlude berlarut-larut, yang akhirnya menyebabkan revolusi nyata pertama (Perancis).

Di antara penafsir transisi ini, E. Beyreuther memiliki, menurut saya, membuat kontribusi paling signifikan, khususnya yang berkaitan dengan implikasi untuk perusahaan misionaris. Dia menegaskan bahwa dua kelompok yang di babel kita saat lidah diberi label "injili" dan "ecumenicals" tiba di lokasi secara bersamaan. Kedua, pada kenyataannya, salah satu komunitas orang percaya yang berusaha untuk mengekspresikan kebebasan mereka yang baru ditemukan untuk dunia dengan caranya sendiri otentik mereka (Beyreuther 1958). Perwujudan kelembagaan dari komitmen ini masih sementara dan embrio. Bentara dari waktu yang baru tidak sepenuhnya tidak ada, bahkan di patria (Van Boetzelaer 1947).

Teolog bahasa Indonesia kadang-kadang agak skeptis tentang rekonstruksi sejarah: "Mungkin ini benar di Barat; w ~ punya gereja kami sendiri di beberapa daerah, namun kekurangan; Alkitab, mungkin tidak dalam terjemahan terbaik, ala King James Version; dan Roh Kudus tidak meninggalkan kita karena struktur masyarakat berubah di sudut lain dunia Allah "adalah satu Tanda yang jelas dari hilangnya zat perbanyakan aturan dan peraturan;. pengganti yang buruk untuk mengurangi jumlah misionaris.

(3). Baru Mulailah Fling (1795ff)

Kita bisa menjadi singkat tentang perkembangan sosial politik yang kompleks di Belanda. VOC adalah korup dan hampir mati: "teokrasi" berubah menjadi istilah kosong retorika suci.
Low Countries diduduki, kemudian dianeksasi oleh Perancis revolusioner. Penduduk Inggris membawa perintah Indonesia. Setelah perang berakhir, menjadi jelas bahwa sindrom teokratis lama tidak bisa dikembalikan. Berbagai model misionaris yang tersedia dan berbagai kelompok berangkat untuk bereksperimen dengan mereka dalam tahun-tahun mendatang.

(A). Seperti dalam masyarakat Eropa lainnya, sebuah monarki pasca-revolusioner didirikan di Belanda. Untuk dia yakin, tidak lagi merupakan inkarnasi dari Kristen (yaitu, Reformed) gaya lama hakim, dengan semua mistik, dan kedaulatan belum cukup kekaisaran, gaya baru. Raja adalah seorang Bapa (dan kemudian, Ibu satu) angka, mencoba untuk mengurus kebutuhan mata pelajaran setia, kebutuhan rohani disertakan. Monarki paternalistik dicampur dengan birokrasi kolonial.
Raja William I, merasa hati nurani-terikat untuk menyediakan sarana yang diperlukan untuk perawatan pastoral konstituen Kristen diabaikan masa VOC. Dengan dekrit, ia mengadakan satu Gereja Protestan (1816) "untuk meningkatkan pengetahuan tentang iman Kristen, untuk mempromosikan gaya hidup orang Kristen, untuk melindungi hukum dan ketertiban;. Dan untuk membawa tentang cinta bagi pemerintah dan negara" adalah Menteri sipil pelayan. Pemisahan administrasi dari Gereja Protestan dari pemerintah kolonial datang hanya pada tahun 1930. Pemisahan keuangan berpengaruh pada tahun 1950, setelah kemerdekaan.

Gereja Protestan Indonesia sekarang menjadi badan federasi, yang terdiri dari Gereja Protestan Maluku, Timor Evangelical Christian Church, The Minahasa Injili Gereja (semua berbasis di Indonesia Bagian Timur) dan Barat Indonesia Gereja Protestan (kebanyakan anggota 3 gereja lain yang tinggal di barat Diaspora). Dengan sedikit pengecualian, bahasa gereja adalah Melayu. Mereka adalah konglomerat gereja rakyat, iri melindungi tradisi lama mereka.

(B). Pemerintah kolonial, dengan "obsesi bagi netralitas agama" nya (Kraemer), tertutup seluruh wilayah dari penginjilan Kristen, disita Alkitab dalam bahasa daerah (seperti terjemahan Alkitab bahasa Jawa) dan, pada umumnya, sangat peduli tentang persaingan interdenominasi ("double misi ") (Beaver 1962:195 f). Apabila suatu badan misionaris ini dilisensikan untuk bekerja, yang lain, menurut definisi, dikecualikan. Ini "sikap hormat" pengaturan oleh pemerintah adalah, secara keseluruhan, tidak terlalu sukses. Indonesia mulai menjadi bagian dari masyarakat yang bergerak. Sikap hormat hanya masuk akal dalam budaya stabil.

(C). Dalam "tahun ajaib" setelah 1790, supradenominational, masyarakat misionaris evangelis bermunculan di Euramerica. Beberapa ini generasi baru penginjil, dengan berbagai liar mereka teologi, menemukan tugas mereka dalam kerangka gereja-gereja didirikan rakyat sebagai "revivalis" (misalnya Joseph Kam, rasul Maluku), Lainnya pindah ke pedalaman, di luar pinggiran pantai Sistem Perdagangan Internasional Asia, sebagai pelopor kesepian, kadang-kadang lupa akan peraturan pemerintah. Di babak kedua dari masyarakat Century Besar denominasi diikuti, dan, tentu saja, "tenda pembuatan misionaris" yang menjabat sebagai pelopor di berbagai tempat (misalnya Nugini).

(D). Kristen awam telah memainkan peran menentukan dalam mendirikan beberapa gereja evangelis, terutama di Jawa Tengah dan Timur. Mereka tidak memerlukan lisensi yang dikeluarkan oleh pemerintah untuk dapat menginjili karena semua "misionaris" itu, sehingga mereka bergunjing Injil dalam gaya mereka sendiri dalam dinyatakan "tertutup" daerah.

(E). Neo-evangelis kelompok dari segala macam mulai upaya mereka yang terorganisir misionaris di Indonesia selama abad 20 tanpa memperhatikan pengaturan sikap hormat.

(F). Sejak tahun 1930-an, gerakan menuju kemerdekaan gerejawi momentum. Pada tahun 1950 Dewan Gereja-gereja didirikan dengan maksud untuk menciptakan "Satu Gereja Kristus di Indonesia." Meskipun Dewan telah memulai beberapa proyek kerjasama, tujuan dari serikat tetap terpencil. Berbagai komunitas Kristen tampaknya terus meningkat, baik karena gerakan skismatik dalam gereja-gereja Indonesia dan karena impor terbaru dari Euramerica.

(4). Ringkasan

Sudah jelas, bahkan dalam gambaran yang sangat lengkap, bahwa orang mungkin mendeteksi semua tahapan / aspek kertas sumbu Dr Tippett cukup didokumentasikan di Indonesia. Semuanya tergantung pada di mana seseorang memutuskan untuk mencari bukti dan pada derajat miopia budaya kita menemukan diri sendiri diberkati dengan. Ada seluruh spektrum: transplantasi dari gaya barat kehidupan gereja; upaya "kristenisasi dalam bahasa daerah" (Adriani) sehingga mereka menjadi kendaraan Injil; percobaan dengan mode lokal komunikasi dan perayaan; tren untuk memahami dan menyajikan Evangel sebagai mistikus kebenaran hakiki telah mencari. Dalam beberapa kasus, kita mungkin menemukan kelompok-kelompok kecil orang Kristen otentik pribumi yang tinggal jauh dari sakramen-sakramen karena begitu sentral dalam kehidupan gereja impor. Dalam kasus lain, pra-Kristen mitologi digunakan tanpa hambatan untuk membawa dosis Kristologi ke jantung orang (misalnya orang Jawa "Mesianik" Harapan dari ratu adil datang, Tuhan membebaskan keadilan. Lihat Van Akkeren 1970). Beberapa pekerjaan telah dilakukan baru-baru ini dalam mengembangkan pemahaman teologis segar dari latar belakang tradisional seseorang (beradaptasi) (Schreiner 1972). Secara keseluruhan, tampaknya aman untuk mengasumsikan bahwa dalam hal teologi yang benar-benar asli, terlalu sedikit yang telah dilakukan terlambat. Seorang teolog Indonesia mengatakan: "Gereja-gereja di negara kita tampaknya terobsesi oleh pertanyaan dari organisasi dan kelangsungan hidup .. . apapun teologi tersedia sebagian besar diimpor dari Eropa dan Amerika "(Latuihamallo 1966:151 ff).

Mengakui bahwa "pukulan Roh mana akan; Anda mendengar suara itu membuat, tapi Anda tidak tahu dari mana datangnya dan ke mana ia pergi" (Yoh 3:8), kita harus ingat beberapa fakta sosial politik sederhana dan tinggal jauh dari retorika saleh.

(A). Setelah tahun 1965 pembantaian di mana, diduga, kelompok pemuda Muslim memainkan peran yang dominan, yang diharapkan serius pemeriksaan diri di kalangan Muslim: "Apa dan di mana adalah andalan nyata dari jiwa kita?" (Boland 1971:232). Beberapa pemimpin Muslim telah mengindikasikan bahwa seseorang harus membedakan antara hanya "statistik" (90% ditambah dari populasi) dan "Muslim sejati" (mungkin 40% dari populasi, siapa tahu?).

Sejauh analogi pergi, orang mungkin memikirkan sesuatu yang sebanding dengan Kebangkitan Injili di Kristen selama abad ke-18, setelah ortodoksi sering steril, penekanan pada praksis pietatis, pendidikan yang solid dan cara-cara baru kerasulan Muslim (Bakker 1969:121-136) .

(B). Hindu di pulau Bali telah meyakinkan saya bahwa dalam gurun pasca GESTAPU, jutaan (5-10?) Orang Indonesia telah "pulang" (Datang kembiali) ke tempat mereka awalnya milik: Hindu-Budha.

(C). Penganut "primitif" agama tampaknya menemukan diri mereka dalam krisis identitas terbesar. Menduga dan terkadang tidak cukup menyadari "menjadi dengan" Orde Baru, mereka berada di bawah tekanan untuk mengadopsi salah satu mana yang mereka pilih sangat tergantung pada situasi sosial politik di mana mereka menemukan diri mereka "agama terdaftar.". Muslim, serta Hindu dan Kristen, dapat (dan melakukan) membual tentang perluasan yang cepat dari agama masing-masing dalam didominasi "primitif" daerah. Dan, seperti tempat lain di dunia, masyarakat di beberapa daerah telah bereaksi terhadap ini "penaklukan" oleh orang luar dengan memproduksi counter-teologi, di mana mereka menegaskan kembali dan memperbarui raison d'etre agama suku mereka dan merayakannya dalam liturgi belum pernah terjadi sebelumnya fashion (misalnya antara Karo-Batak).

(D). Dalam konteks ini, kita harus merenungkan pertumbuhan gereja baru atau, karena beberapa orang Indonesia lebih suka menyebutnya: "munculnya orang-orang Kristen Baru" (Christen Baru.). Dokumen yang akurat hanya sedikit; cerita promosi dengan superlatif hampir histeris yang mudah ditemukan. "Analisis statistik kehidupan gereja dan pertumbuhan di Indonesia sulit dan berisiko karena kurangnya data" (Cooley 1973:86). Dan motivasi untuk bergabung dengan komunitas minoritas Kristen, selalu, tidak bagi kita untuk memutuskan. Agnostisisme rendah hati adalah salah satu kata kunci dari kosakata saat misiologis kami.

Satu rendah hati mungkin menduga beberapa faktor, dengan mengingat bahwa Roh Kudus adalah faktor yang benar dalam cerita. Untuk menjadi rendah hati, kita harus pertama-tama ingat bahwa tidak ada primadona dalam Dei Opera, baik di Indonesia maupun di Euramerica. Jadi ini tidak bisa menjadi kronik yang tepat dari penabur. Ini bukan harus menjadi kisah tentang tanah menghasilkan buah "secara otomatis". Siapapun appropriates cerita ini sebagai mewakili hasil dari upaya-nya keluar.

Ketika orang mengatakan bagaimana semua ini terjadi, seseorang akan sulit percaya telinga seseorang. Misiolog akan sangat curiga, skeptis atau bahkan sinis.

Komunitas Kristen dilayani, tampaknya, sebagai suaka atau perlindungan untuk dianiaya dan bagi mereka yang kehilangan arah dalam kehidupan, untuk gereja, peran indah untuk masuk Islam Sebuah informan mengatakan, "Anda orang Kristen dapat memiliki mereka (ex- Komunis). Kami tidak ingin kolom kelima dalam Islam "(Boland 1971:232 ff).

Orang bisa terus dan terus dengan evaluasi ini "Kristen Baru": Apa motivasi mereka? Apa komitmen pribadi yang mereka miliki dengan iman Kristen? Apakah mereka benar-benar tahu apa yang mereka lakukan? Dan sebagainya.

Hal ini sangat mungkin bahwa kita akan menemukan saudara-saudari kita pada langkah yang berbeda dari tangga sumbu. Jadi apa? Kami Euramericans adalah suatu tempat di tangga yang sama, kecuali seseorang sombong cukup untuk berpura-pura bahwa ia telah mencapai puncak.

Catatan

1. Perbedaan antara akomodasi / adaptasi dan "Eropanisasi" / asimilasi telah menjadi akrab karena A, Vath (1932). Riwayat rinci dari Patronate Portugis di Indonesia dapat ia temukan di Visser (1925) dan Wessels (1926).
2. Van Hoetzelaer (1947:5) menyatakan bahwa VOC telah mengirimkan lebih dari 900 menteri ribuan kering menteri asisten dan guru, dan menunjukkan sebuah perbandingan dengan Perusahaan India Timur Inggris.

GM Catatan Editorial: Artikel ini adalah dari Bab 3 dari dari buku cetak, Christopaganism atau Adat Kristen, Tetsunao Yamamori - editor dan dicetak ulang dengan izin. Buku ini dapat didownload secara keseluruhan di Ulasan kami & bagian Pratinjau.

http://www.reformiert-online.net/weltweit/64_eng.php